بنیاد اخلاق بر عقل استوار است یا بر نقل؟

دو شنبه 30 میزان 1397/

بخش سوم/

نویسـنده: محمد عابد الجابری/ مترجـم: عبدالفتاح اطهر/

mandegar-3در میراث فارسی خرد و فرزانه‌گی به زبان پادشاهان، وزیران، ادیبان و روحانیان ستایش می‌شود؛ چنان‌که کتاب‌ها و منابع تخصصی زبان و ادبِ عربی مملو از آن است. در این‌جا به پاره‌یی از سخنان ابن مقفع بسنده می‌کنیم. او نمایندۀ برجستۀ میراث فارسی در فرهنگ عربی است.
ابن مقفع، کتابِ خود «الأدب الصغیر» را با این بیان می‌آغازد:
۱) «هر موجودی نیازمند است. هر نیازی برای برآوردن غرضی است. و هر غرضی راهی دارد. از این‌ر‌و هدف مردم و نیازهای‌شان صلاح معاش و معاد است. و راه درک آن، عقل سالم است.
۲) عقل خوی و سرشتی دارد که با آن پذیرای ادب است. با ادب‌ورزی عقل رشد می‌کند و صیقل می‌بیند. خرد به دانۀ نهفته در زمین می‌ماند که توانایی دور کردن خشکی، قدرت‌نمایی و سربرآوردن از زمین را ندارد و رویش و گُل دادن و شادابی و رشد آن جز به مدد آبی که به ریشه‌های آن می‌رود، ممکن نیست. به این صورت، خشکی و مرگ از میان می‌رود و به اذن خدا تازه‌گی و زنده‌گی پدید می‌آید. همچنین است سرشت عقل که نهفته در قلب است. عقل نیرو و زنده‌گی و سودی ندارد مگر آن‌گاه که ادب آموزد؛ ادبی که پویایی و و زنده‌گی و باروری عقل وابسته بدان است.
۳) بخش بزرگی از ادب، سخندانی است و همۀ سخندانی به آموزش به‌‌دست ‌می‌آید. حروف الفبا و نام‌های اشیاء به واسطۀ نقل و تعلیم از کلام یا کتاب امام سابق أخذ شده است. و این خود دلیلی‌ست بر این‌که انسان‌ها اصول علم را پایه‌گذاری نکرده‌اند و آن‌چه دارند، از جانب خدای علیم و حکیم است” .
ابن مقفع به سه نکته در دیباچۀ کتاب خود می‌پردازد: نخست این‌که عقل سالم راهی برای درک و تحصیل نیازهای آدمی در معاش و معاد است. دوم این‌که عقل، سرشتی دارد که محتاج پرورش و تربیت است مانند دانه‌یی که به تغذیه نیاز دارد. سوم این‌که غذای عقل، ادب است، و ادب در اصطلاح ابن مقفع چنان‌که پیش از این دیدیم، نطقی است که فضیلت اخلاقی را برمی‌انگیزد و از کلام یا کتاب امام سابق گرفته می‌شود. بدین ترتیب، غذای عقل که صلاح دنیا و عقبا وابسته به آن است، امری نیست که ابداع کسی باشد بلکه از راه نقل و روایت از کلام یا کتاب امام سابق به‌دست‌می‌آید. در نتیجه ابن مقفع به غرض تهیۀ غذای عقل اخلاقی ـ که صلاح و فلاح معاش و معاد وابسته به آن است ـ کتاب خود را تألیف می‌کند و می‌گوید: “این کتاب را از سخن برجاماندۀ پیشینیان ـ که در آن کلماتی برای آبادانی و صیقل دل‌ها، روشنی چشمان، احیاء اندیشه، اقامۀ تدبیر و دلیلی برای امور پسندیده و مکارم اخلاق است ـ تألیف کردم” .
در این‌جا میراث فارسی با میراث تازی در مرز عقل اخلاقی به‌هم می‌پیوندند. عقل اخلاقی‌یی که مبنای اخلاق است، عقل ذاتی و فردی نیست، بلکه عقل موضوعی و جمعی است. میراث ادبی حامل روایات، اقوال، حکم و امثالی است که عصارۀ تجارب پیشینیان را به پسینیان منتقل می‌کند. از این‌رو باید گفت مبنای اخلاق در میراث فارسی عقل مسکن‌گزیده در این میراث است که ناشی از نظام ارزشی حاکم می‌باشد. هنگامی که به تحلیل و بررسیِ نظام ارزشی میراث فارسی پرداختیم، از نخستین وظایفِ ما کشف ماهیت ارزش‌هایی‌ست که عقل این میراث را تشکیل می‌دهد.
میراث یونانی
میراث اخلاقی یونانی که حضور چشم‌گیری در فرهنگ عربی دارد، آمیزه‌یی از آرا و نظریات افلاطون و ارسطو و جالینوس است. مطابق دیدگاه آنان، مبنای اخلاق عقل است. آن‌چه از آرای آنان مورد توجه ماست، نظریات‌شان در باب عقل است؛ به ویژه عناصری که نقطه‌نظر هرکدام از سه فیلسوف بزرگ را در اخلاق تأسیس می‌کند. با علم به این نکته که آرا و نظریاتِ عرضه شدۀ آنان در فرهنگ عربی در قیاس با کتاب‌های‌شان جز در کمیت اختلافی ندارند.
نظریۀ افلاطون راجع به قوای نفس، آن‌سان که در فرهنگ عربی از میراث یونانی راستین منقول است، اندیشه‌محوری تفکر اخلاقی افلاطون را مختصراً بیان می‌کند. این نظریه را جالینوس از افلاطون اقتباس کرده و می‌افزاید: نفس، جایگاه کشمکش سه قوه است: یک، قوۀ شهویه که مرکز آن بطن است و دائماً لذت‌جوست. دو، قوۀ غضبیه، جایگاه آن قلب است و از غضب و قهر و اوصافِ دیگر تأثیر می‌پذیرد. سه، قوۀ عاقله که در سر موقعیت دارد و کارکرد آن معرفت است. هرکدام از این قوای سه‌گانه که «نفوس» نیز نامیده می‌شوند، واجد فضیلت خاصی هستند: فضیلت قوۀ شهویه، عفت، فضیلت قوۀ غضبیه، شجاعت و فضیلت قوۀ عاقله، حکمت و معرفت می‌باشد. به طور کلی، برای آدمی زیست اخلاقی فضیلت‌مدار وقتی حاصل می‌شود که همۀ این قوا تحت فرمانروایی حکیمانۀ قوه عاقله باشند. فضیلت برتر که همان عدالت است جز با تحکیم عقل تحقق پیدا نمی‌کند. در نتیجه، عقل به این شکل مبنای اخلاق قرار می‌گیرد.
در همین حد، معظم ادبیات اخلاقی متعلق به میراث یونانی ـ افلاطونی در فرهنگ عربی بازمی‌ایستد و فارابی تنها کسی‌ست که با افلاطون این راه را به پایان می‌برد.
فارابی، حکمتی را که افلاطون فضیلت خاصۀ عقل می‌دانست، معرفت شامل و کامل و صاحبِ آن را فیلسوف خواند: از آن‌جا که زیست آدمی به‌تنهایی ممکن نیست و گزیر و گریزی از زنده‌گی اجتماعی ندارد، چه هر کسی ضرورت‌ها و نیازهای خود را به واسطۀ دیگری تأمین می‌کند؛ لذا لازم است جهت سامان‌دهی امور حیات اجتماعی نیرو و حاکمیتی بر جامعه نظارت داشته باشد. برای این‌که امور جامعه به سامان آید و اهل آن زیستِ فضیلت‌مدار داشته باشند، باید رهبرانی پرورش داد که مسوولیت امور اجتماعی را به عهده گیرند. این مسوولان «حافظان و نگهبانان» نظام اجتماعی‌اند که از رهگذر آموزش و پرورش آمادۀ پذیرش مسوولیت می‌شوند. چنین جامعه‌یی مدینۀ فاضله است و باید در رأس تدبیر امور آن، کسی قرار گیرد که با معرفت گسترده از دیگران متمایز باشد. این شخص، همان فیلسوف است.
فارابی با الهام از تجربۀ تمدن اسلامی، پیامبر اکرم علیه السلام را فیلسوف مدینۀ فاضله می‌داند.
آن‌چه بیان شد در باب اندیشه‌محوری افلاطون بود آن‌سان که در فرهنگ عربی متداول است. اما تفکر مرکزی ارسطویی رایج در فرهنگ عربی، تعریف وی راجع به فضیلت است: فضیلت حد وسط میان دو رذیلت است. بر این اساس، شجاعت حد وسط بین تهور و جبن است و کرم و بخشش حد وسط بین بخل و تبذیر است و… . در این‌جا مراد از حد وسط، حد وسط مشخصی نیست بلکه در هر حالتی حد وسط تغییر می‌پذیرد. از این رو تشخیص آن به واسطۀ عقل در هر حالتی لازم و ضروری است. عقل تشخیص‌دهندۀ حد وسط، عقل عملی است و قِوام آن به دقتِ نظر و به‌کارگیری مهارت و تجربه می‌باشد. قلمرو عقل عملی، عرصۀ معرفت یقینی و ضروری نیست. در این قلمرو مجالی برای برهان نیست بلکه میدان معرفت ترجیحی است؛ زیرا این معرفت مبتنی بر استقراء و سبک و سنگین کردنِ امور است.
بنابراین مبنای اخلاق در میراث یونانی افلاطونی ـ ارسطویی، عقلی است که در عین زمان معرفت و تجربه نیز هست. آن‌چه گفته آمد، اجمالاً در مکتوبات عربی یافت می‌شود؛ اما آن‌چه به طور عموم در فرهنگ عربی مفقود بوده، ایجاد یک قوۀ متحرک و پویا از این عقل است که موجب تحلیل و بحث و بررسی فلسفی شود؛ قوۀ متحرک و پویایی که در چهارچوب دیالوگ‌های افلاطونی و به شکل سلسله‌استدلال‌ها و شکوک و راه‌حل‌هایی ارسطویی تبارز کند.
به این شکل، به همان میزان که «عقل اخلاقی» در نزد افلاطون و ارسطو از پویایی و جنب‌وجوش و تکاپو و دادوستد برخوردار است، به همان میزان در میراث منسوب به آنان در فرهنگ عربی به عقل ساکن و جامد و خطابی تغییر می‌یابد.
میراث صوفیه
وقتی به میراث صوفیه منتقل می‌شویم، خود را در برابر نوع خاصی از «اخلاق» می‌یابیم که صوفیان از آن به «آداب سلوک» تعبیر می‌کنند. صوفیان هیچ کدام خود را عاقل توصیف نمی‌کنند، بلکه به جای آن خود را عارف می‌نامند. از این‌رو اینان اهل عرفان‌اند و نه اصحاب برهان. پیش از این‌که صوفی به درجات عالی عرفان برسد، به گونه‌یی که مدعی «کشف تام الهی» و «فناء فی الله» شود، لازم است تا از نردبان سلوک فراز آید. در این صورت به او نام «سالک»، «مرید» یا «مرید سالک» اطلاق می‌شود که هر دو نام تقریباً معنای یک‌سانی دارند.
پس اخلاق صوفیانه، اخلاق مرید است و مرید کسی است که دارای اراده است، چنان‌که عاقل صاحب عقل است. در این معنا عالِم کاملاً در برابر عارف قرار می‌گیرد. در باب معنای اراده، صوفیان اقوال مختلفی دارند که همۀ آن‌ها در محور یک فکر می‌چرخد و آن عبارت است از «اقبال کلی به حق و اعراض از خلق می‌باشد». اقبال به حق از طریق ریاضت و مجاهده حاصل می‌شود که هدف از آن، تطهیر نفس است از شهوات و لذات و هر آن‌چه به سوی دنیا می‌کشد. این ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها با التزام به آداب خاصی صورت می‌گیرند.
بر این اساس بایست گفت، مبنای اخلاق نزد صوفیه اراده است. درست است که اراده در هر رفتار اخلاقیِ مطلوب و حساب‌شده وجود دارد، اما باید تفکیک کرد بین اراده به معنای عام که قِوام آن گرایش به چیزی است که گمان می‌رود در آن چیز، سود، لذت یا خیری وجود دارد و میان معنای خاص اراده که منحصر به اقبال کُلی به حق است. آن‌چه لزوماً از مرید خواسته می‌شود، بازداشتن نفس از خواهش‌های نفسانی است یا به تعبیر دیگر، منع نفس از اقبال به غیر.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.