درآمـدی بر فقـه اسـاسی مقدمه‌یی بر حقوق اساسی در نظام شرعی اسلام

کمال‌الدین حامد/

بخش نخست/

mandegarمقدمه
اساسات دینی معمولاً به صورت مجموعه دستورهای اخلاقی و فردی بر مومنان هر دینی شناخته می‌شود. در نتیجه، این‌گونه تعبیر از اصول دینی (دین‌داری)، دین با مجموعۀ از امر و نهی نمود می‌یابد که بر زنده‌گی انسان‌ها تحمیل می‌گردد. هر دینی در قدم نخست یک تعریفی از «انسان» ارایه می‌دارد و این تعریف جهان‌بینی و انسان‌شناسی همان دین را مشخص می‌کند. تصور غالب این است که جایگاه انسان در ادیان در عین حال مخاطب اصلی بودن، یک جایگاه تکلیفی است و انسان در قدم نخست یک موجود مکلف است که برای ادای تکلیف خود با زنده‌گی دست و پنجه نرم می‌کند و یا به معنای دیگر، انسان برای «پرستش» آفریده شده است و این پرستش نیز به کسی بر می‌گردد که نیازی به آن ندارد و در نتیجه، انسان برای کاری آفریده شده است که صاحب آن از آن بی‌نیاز است. در برخی ادیان دیگر انسان برای پرستش و حمایت از خدایانی آفریده شده است که خدایان به آن نیاز دارند که در غیرآن کار خدایی‌شان لنگ می‌شود. هر دو تصویر از انسان به لحاظ فلسفی «خدامحوری» محض را به میان می‌کشید که در واکنش به آن، جهان‌بینی «انسان‌گرایانه» جا باز کرد و به عنوان راه بدیل آن توسعه یافت.
به لحاظ حقوقی چنین یک تعریفی از انسان زیاد «وجیبه‌گرایانه» بود که در نتیجۀ آن از انسان‌ها تحت عنوان حقوقی «مکلفین» یاد گردید. تصویر یک‌جانبۀ «مکلفیت» از انسان باعث شد که اکثر ادیان نتوانند جدای از امر و نهی، برنامۀ مطلوبی برای حفظ داشته‌ها و استعدادهای ذاتی انسان ارایه کند.
اسلام در مقایسه با تمام ادیان دیگر «شریعت‌مدار»تر است و در طول تاریخ حیات خود نظام شرعی (حقوقی) موفق و یا موثری ارایه داده است که قرن‌ها، جوامع مختلف اسلامی برمبنای آن مدیریت می‌شده است. شریعت اسلامی نیز بنا برخصیصۀ ابتنای خود بر «انسان‌شناسی خدامحور» زیربنای معنای زنده‌گی انسان‌ها را «عبادت» (پرستش) می‌داند، اما به دلیل وجود اشکال خاص عبادت در اسلام، نمی‌توان گفت که دراسلام نیز «عبادت» به همان معنای معمول در ادیان دیگر گرفته شده است. اکثر عبادات اسلامی به ساده‌گی یک عمل اجتماعی و اخلاقی است که اثر مثبت آن در قدم نخست به شخص مومن و یا جامعه بر می‌گردد. چنین یک «نظام عبادت» مبین آن است که راه رسیدن به خدا (خدامحوری) از جادۀ حقوق انسان (حیات انسانی) می‌گذرد و به معنای دیگر، انسان برای «عبادت» آفریده شده است ولی عبادت پروردگار در قدم نخست باید برای زنده‌گی و حیات انسان مفید باشد. این می‌شود به گونه‌یی «قرار دادن انسانیت در طول الوهیت» (تلفیق خدامحوری با انسان‌محوری).
هیچ نظام حقوقی‌یی نمی‌تواند و رای توجه به «حقوق اساسی» انسان‌ها، «وجایب» و مکلفیت‌های آنها را تعریف کند و به این صورت، نظام شرعی اسلام نیز لابد که توجه به حقوق اساسی انسان‌ها در جنب وجایب آنها نماید. خصیصۀ فرهنگ دینی باعث گردیده که نگاه غالب شرعی به زنده‌گی یک انسان، نگاه تکلیف‌مدار و یا وجایب‌مدار باشد، اما در عین حال باید دانست که هیچ وجیبۀ نمی‌تواند منهای حقی (لااقل حق انتخاب) مفهوم حقوقی خود را بازیابد و اعمال بالاجبار را نمی‌توان یک وجیبه دانست.
«فقه اسلامی» که مظهر اصلی نظام شرعی اسلام شناخته می‌شود، دارای ابواب و فصول زیادی با موضوعیت وجایب افراد در یک نظام حقوقی است، ولی کمتر باب و فصلی را می‌توان سراغ نمود که به «حقوق اساسی» افراد اختصاص یافته باشد. به این معنا جایگاه «فقه اساسی» در نظام شرعی اسلام به صورت ساختارمند تقریباً خالی است. بحث «حقوق اساسی انسان» در شریعت اسلامی یا همان «فقه اساسی» می‌تواند یک بحث کلان و گسترده‌یی باشد، اما می‌توان با مطالعۀ کلی که در ذیل این بحث مطرح می‌شود، اندکی به جایگاه آن روشنی انداخت و مسیر بحث‌های بیشتری را مشخص نمود.

مفهوم فقه اساسی
فقه اساسی را اگر چهرۀ شرعی حقوق اساسی نظام حقوقی اسلام بدانیم، عبارت از بررسی و ساختاربندی امتیازاتی خواهد بود که افراد در برابر نهادهای رهبری کننده یا همان نهادهای سیاسی دارد و باید داشته باشد. البته با این تسامح که واژۀ «حقوق» را به مفهوم «قاعدۀ الزام‌آور» نگیریم و منظور ما از «حقوق» جمع «حق» باشد به معنای امتیاز و صلاحیتی که یک شخص دارد و یا باید داشته باشد.
بنابراین ملحوظ، حقوق متذکره به صورت امروزی و در ساختار حقوق اساسی در نظام شرعی اسلام قابل بازیافت نمی‌باشد؛ ولی حقوقی که افراد به صورت اساسی باید در قبال یک نظام حقوقی به آن دست یابد، به گونۀ وسیعی در شریعت اسلامی بازتاب یافته است. مباحث حقوق اساسی نشان می‌دهد که «حقوق اساسی» همیشه در کنار یا در تعامل با «نهادهای سیاسی» قابل بررسی بوده است و اگر نهاد سیاسی نباشد، حقوق اساسی افراد نمی‌تواند معنا داشته باشد. اسلام در همان آغاز کار خود با شکل‌گیری «دولت نبوی» یک شریعت نهادینه شده را به جریان انداخت که محصول آن شکل‌گیری کل نظام حقوقی (شرعی) اسلام بود.
حالا سوال اساسی این است که حقوق و وجایب اساسی افراد در تعامل یا در برابر نهاد شرعی اسلامی در همان آغاز کار چگونه بوده است و یا اساساً چیزی به‌نام حقوق افراد (به گونۀ که دولت مکلف به رعایت و حمایت از آن باشد)، مطرح بوده است؟
نکتۀ دیگری که بسیار مهم می‌نماید این است که هر دینی به شمول اسلام، در قدم نخست به مکلفیت‌ها و شعایر عبادی فردی تأکید می‌کند و از این مرحله به ارزش‌ها و اساسات اجتماعی عبور می‌کند. در مرحلۀ نخست و قضایای عبادی فردی، حقوق اساسی چندان موضوعیت نمی‌یابد برای اینکه نهاد سیاسی کاری به کار شخصی افراد ندارد و از این طرف دین‌داری نیز در قالب عبادات صرف فردی در حد یک تجربۀ فردی تقلیل می‌یابد. در ضمن اینکه شعایر و عبادات فردی همه از باب مکلفیت‌ها و اجرای دساتیر است، حقوق و آزادی‌های فردی در جغرافیای «اباحت» جای می‌گیرد و نفس حکم «اباحت» نشان‌دهندۀ یک سازوکار حقوقی نیست بلکه مبین یک حالت یا کاری است که هیچ حُسن و قبحی متوجه آن نمی‌باشد؛ لهذا در حوزۀ عبادات فردی و شعایر شخصی چیزی به‌نام حقوق اساسی افراد در کنار مکلفیت‌های افراد قابل طرح نمی‌باشد.
زمانی که یک نظم اجتماعی به وجود می‌آید و اساسات یک دین ستون فقرات این نظم را تشکیل می‌دهد، آنجا است که قضیۀ تعامل افراد و دولت در اصطلاح شکل می‌گیرد و مکلفیت‌ها و حقوق اجتماعی قابل طرح می‌شود. در این وضعیت اگر از یک‌طرف سلسله مکلفیت‌هایی بر افراد وضع و متوجه می‌شود، بالتبع سلسله حقوقی نیز باید برای این افراد تعریف گردد تا اینکه در یک حالت عادی هر فردی بدون تبعیض این حقوق را بتواند به‌دست آورد و قدرت استفاده از مزایای این حقوق از جانب مدیریت جامعه تضمین گردد. اگر دولت نبوی را نخستین نهاد اداره کنندۀ جامعه اسلامی در تاریخ بدانیم باید به سراغ حقوق اساسی افراد در چنبرۀ این نهاد و در جنب مکلفیت‌های اجتماعی افراد نیز رفته شود.
با وجود اینکه سلسله حکومت‌های که بعد از خلفای راشدین زمام‌داری مسلمانان را به‌دوش داشتند، کمتر اجازه دادند به اینکه حقوق اساسی افراد آنطوری که مکلفیت‌های آنها برجسته مورد توجه قرار داده می‌شود، برجسته گردد. فقهای مسلمان در حوزۀ بررسی تعامل نظام حاکم با «رعیت» غالب توجه شان به مکلفیت‌های افراد از باب «اطاعت» بوده است تا توجه به حقوق افراد از باب «صلاحیت» این وضعیت رفته رفته باعث گردید که اساساً «فقه اساسی» شکل نگیرد.

طلوع احکام ناظر بر سیاست (فقه سیاسی) در اسلام
انسان‌شناسی اسلام بسیار ساده و بی‌آلایش بود؛ به این معنا که افراد به صورت ذاتی مساوی دانسته می‌شد. این تساوی برپایۀ «کرامت انسانی» مصرح در قرآن بنا می‌گردید. یعنی اینکه تا اینجای کار اسلام جهش تازه‌یی را در باب انسان‌شناسی نمایان می‌ساخت؛ به دلیل اینکه تعاریف معاصر ظهور اسلام از انسان معمولاً «آلوده به گناه اولیه»؛ «انسان نبودن زن»؛ «قوم برگزیده»؛ «فرزندان آسمان» و امثالهم بود که به تعالیم حضرت مسیح؛ موسی؛ الهه‌های یونانی، شرق دور ودیگران نسبت داده می‌شد. این انتساب‌ها به دلیل فقدان یک سند تاریخی غالباً رو به تزاید و در نتیجه کاملاً طبقه‌بندی شده شکل می‌گرفت. اسلام از همان آغاز با ساده‌گی غیرافسانه‌یی پیش آمد که افسانه‌سازی‌های بعدی (اسرائیلیات) نتوانست تمام مستندات تاریخی آن را در هالۀ از «افسانه‌نمایی» غرق کند. (گرچه مجموعه‌یی از نقل و توصیف‌های خرافی و افسانه‌یی پیرامون شخصیت‌ها و حوادث تاریخی اسلامی در قالب اسرائیلیات شکل گرفت تا آنجا که برای برخی شخصیت‌های مسلمان مانند حضرت علی و امثال او چهرۀ غیرعادی به تصویر کشید، ولی این همه در برابر متن محکم قرآن و تواتر جریان تاریخ و حوادث صدر اسلام نمی‌توانست مقابله نماید) باید توجه کرد که «تساوی ذاتی انسان‌ها» در اسلام به صورت یک انسان‌شناسی مطرح گردید و این به معنای «تساوی در حقوق اساسی» نبود. در اسلام صعود اخلاقی انسان (انسانیت) از طریق ایمان میسر دانسته می‌شد و این صعود یک ضرورت بود (ان الانسان لفی خسرالاالذین آمنوا و عملوا الصالحات …..) دعوت به ایمان و به رُخ کشیدن نیاز انسان به صعود اخلاقی به عنوان یک وجیبۀ عمومی و استغراقی برای هر یکی از مسلمانان معرفی گردید (امر به معروف) این وجیبه مخصوص اسلام بود. در هیچ یکی از ادیان دیگر چنین وجیبه‌یی برای هر فردی از دین‌داران سپرده نشده است. ویژه‌گی‌یی که از یک‌طرف اسلام را به صورت پیام‌آور نجات معرفی کرد و مردم داوطلبانه برای هدایت دیگران سهم گرفتند و از جانب دیگر، مورد تفسیر و فهم‌های متعدد و متفاوتی قرار گرفت که بعداً وسیلۀ اعمال زور بر شهروندان شد و از آن طرف مُهر «بنیادگرایی» را هر یکی از مسلمانان از جانب لیبرال‌های نو به دوران رسیدۀ قرن بیست‌ویک به‌جان خرید.
در اسلام صعود بیشتر انسانیت یک ضرورت دانسته می‌شود و هر لحظه می‌تواند میسر باشد. این نوع تعریف از انسان یک تعریف ایده‌آلیستیک دانسته می‌شود که با واقع‌گرایی امروزی چندان جور نمی‌آید. «تقوی» نوعی خط سیری است که اسلام برای صعود بیشتر انسان در حوزۀ انسانیتش پیش می‌کشد و برای متقی شدن باید هزینه‌های پرداخت و ریاضت‌های کشید در حالی که خط سیر انسان‌شناسی مدرن غرب به صورت مستقیم از خاک به افلاک کشیده نشده است بلکه از خود انسان به خود انسان در حال دور دانسته می‌شود که در نتیجۀ آن می‌توان اباحی‌گری جنسی عصر نیاندارتال را یک بار دیگر در قالب هم‌جنس‌گرایی تجربه کرد و این وضعیت هیچ عقب‌گردی دانسته نمی‌شود. رابطۀ انسان با محیط و اطراف نیز در اسلام به صورت صعودی ترسیم گردید؛ از مسوولیت اخلاقی حفظ و اعمار محیط (خلافت) آغاز گردید و به مسوولیت اجتماعی و تعاون (عمل صالح) پایان می‌یافت. در اسلام هر دو ماموریت فوق وابسته به شکل‌گیری جامعۀ ارگانیک مومنان صالح درون اجتماع میخانیکی اسره (خانواده)، قوم، شعب (طائفه)، امت و دولت بود که شکل‌گیری طبقات میخانیکی از سنت‌های الهی و وسیلۀ تعارف (تعامل اجتماعی) دانسته می‌شد و اعمار «جامعۀ مومن و صالح» در سایۀ یک نظم شکل یافته (دولت) با استفاده از تصمیم جمعی افراد به صورت داوطلبانه (شورا) برپایۀ اراده و انتخاب آزاد (عدم استضعاف) به دوش مسلمانان بود.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.