درباره فلسـفه علـوم اجتـماعی

سید حسین اشراق/

بخش دهم/

mandegarدورکیم بیشتر از هر چیزِ دیگر برای دو هدفِ عمده به گونۀ منسجم و پی‌گیر فعالیت نموده است:
۱٫ دانشِ اجتماعی را بر بنای داده‌های عینی و روش تجربی همچون علمِ دقیق جامعه در نظر گرفته بود. او با در پیش گرفتنِ این روش، از یکطرف روان‌شناسی درون‌نگر را پشت سر گذاشت و از جانبِ دیگر قلمرو «پدیدهها یا جتماعی همچون اشیا»(دورتیه، همان: ۲۵۰) را به‌ عنوانِ موضوع مناسب و مطلوبِ خود اعلام نمود.
۲٫ در پی آن بود تا روش تجربی‌اش را در جهتِ توضیح شالوده‌های جدیدِ همبستگی، که صنعتی شدن آن را الزامی ساخته بود، به‌کار گیرد و بدین‌سان، نقش‌اش را برای آشکار کردنِ پایه‌‌های اخلاقی انسجام اجتماعی جدید بازی نماید.
از همین رو، برخی بدین باور هستند که: «او در عین‌ِ حال هم نظریه‌پردازِ علوم اجتماعی و نیز معلم اخلاق بود»(کیویستو، ۱۳۸۷: ۱۳۰).
دورکیم از نخستین نوشته‌ها تا آخرین مکتوبات‌اش «معطوف به تحولاتی بود که جامعه را دگرگون می‌کرد»(گیدنز، ۱۳۷۹، ۷۵۱). تبیین‌های غیرِاثباتی رفتارِ اجتماعی را موردِ انتقاد قرار می‌داد و بر تحلیلِ واقعیت‌های اجتماعی به گونۀ رویدادهای طبیعی تأکید می‌نمود. به نظر او:
واقعیت‌ها ویژگی‌ها و عوامل اجتماعی تعیین‌کننده‌یی دارند که با مفاهیمِ زیست‌شناختی و روان‌شناختی قابل تبیین نیستند. واقعیت‌های اجتماعی نسبت به هر فردِ زنده جنبۀ خارجی دارند، این واقعیت‌ها با گذشتِ زمان پایدار می‌مانند، حال آنکه افرادِ خاص می‌ میرند و جای‌شان را به دیگران می‌دهند (دورکیم ، ۱۳۷۳: ۲۹).
افکارِ دورکیم به گونۀ جدی تحتِ تأثیرِ سنتِ روشن‌اندیشی تاریخ فکری فرانسه به‌ویژه آثارِ منتسکیو و روسو واقع شده بود. مفهومِ «وجدان جمعی « روسو بر تحلیل های او سایه افکنده و تمایز قایل شدن میانِ پدیده ‌های اجتماعی و روان‌ شناختی ایشان نیز در پرتو الهام از روسو به دست آمده است، اما با وجودِ آن برخی بدین باور هستند که: «هر چند دورکیم نظرِ کُل‌گرایی ‌اش را از منتسکیو دارد و مفهومِ همبستگی او نیز تا اندازۀ از قراردادِ اجتماعی روسو مایه گرفته است، اما دین او به سن سیمون و اگوست کنت از آن دو بیشتر است»(کوزر، همان: ۲۱۲). به هر حال، او همچنین وامدارِ اسپنسر نیز به شمار می‌رود و نظریۀ تکاملی‌اش از آرای اسپنسر ناشی شده اند.
دورکیم با توجه به سرچشمه‌های فکری‌اش، مواضع طبیعت‌گرایانه داشت. این امر شاید از انزجارِ او نسبت به سبک روشنفکری ادبی ناشی شده باشد که در آن زمان در حوزه‌های روشنفکری گسترش یافته بود. وی استحکام مفهومی و روش ‌شناختی را ترجیح می ‌داد و با تحلیل‌های اجتماعی که آمیخته به استدلالاتِ جَدَلی و متافیزیکی باشد مخالفت می‌ورزید، از همین رو بر طبیعت‌گرایی روش‌شناختی اتکاء می کرد، رویکردِ فلسفی که بر مبنای آن قواعدِ روش ‌شناختی موردِ استفاده در علوم طبیعی می‌توانند در علوم اجتماعی نیز کاربرد یابند، به همین جهت ایشان باور داشت که:»واقعیت اجتماعی نباید ساخته شود، بلکه باید چون شیء مشاهده گردد و موردِ بررسی قرار گیرد»(دورکیم، ۱۳۹۱: ۲۲)، این نظرِ دورکیم که به یکی از مهم‌ترین پایه های نظری او برمی‌گردد، بر این امر صحه می گذارد که «واقعیت های اجتماعی می باید به عنوانِ امورِ خارج از فرد در نظر گرفته شوند تا افکار و نظریاتِ شخصی در آن دخالت ننماید». (Rickman, 1967: 5)
بررسی آرای دورکیم مستلزم شرح گسترده است، اما در اینجا به گونۀ مختصر به برخی از مفاهیم موردِ علاقۀ او اشاره می‌شود:
۱٫ فرد و جامعه؛ دورکیم برای جامعه اصالت و عینیت قایل بود. از نظرِ او جامعه خارج از فرد است و فرد در آن هیچ‌گونه دخل و تصرفی ندارد. به گمانِ ایشان «جامعه جزو طبیعت و برترین تجلی طبیعت و قلمرو اجتماعی قلمرو طبیعی است»( دورکیم ، ۱۳۸۳: ۲۵).
۲٫ همبستگی؛ کتاب ِ»دربارۀ تقسیم کارِ اجتماعی» دورکیم در موردِ تأثیرِ تغییرِ ساختاری ناشی از گسترش تقسیم کار بر همبستگی اجتماعی متمرکز گردیده است. او در این اثر دو شکلِ همبستگی را از هم تفکیک می‌کند: مکانیکی و ارگانیکی. دورکیم همبستگی مکانیکی را همبستگی از راه همانندی می‌داند و همبستگی ارگانیکی را بازتابِ از اجماع اجتماعی می انگارد، همچنان ویژگی مهم آن را تمایزِ اجتماعی معرفی می کند، به گونه‌یی که «افراد، دیگر همانند نه بلکه متفاوت اند، و لزوم استقرارِ اجماع اجتماعی تا حدی نتیجۀ وجودِ همین تمایزهاست»(آرون، همان : ۳۶۲).
۳٫ تبیین کارکردی؛ دورکیم میان بررسی کارکردی و تاریخی و نیز میان پیامد های کارکردی و انگیزش‌ های فردی، تمایز قایل شده بود، مفهوم کارکرد در همه آثارِ دورکیم نقشِ تعیین‌کنندۀ دارد. در بحثِ تقسیم کارِ اجتماعی، دورکیم هدف اصلی ‌اش را تعیین کارکرد های تقسیم کار می ‌داند، یعنی اینکه تقسیم کار چه نیازِ اجتماعی را برآورده می‌سازد، او در کتابِ «صورِ بنیادینِ حیاتِ دینی « کارکرد های گوناگونی را که کیش‌ها، آیین ‌ها و باور های مذهبی در جامعه انجام می ‌دهند نشان داده است.
۴٫ بی‌هنجاری؛ از نظر دورکیم هرگاه شیرازۀ نظم اجتماعی ازهم گسیخته شود، نفوذِ نظارت‌کنندۀ جامعه بر گرایش‌‌های فردی، کارایی ‌اش را از دست می‌دهد و افرادِ جامعه به حال خودشان واگذار می‌شوند. او چنین وضعیتی را «بی‌هنجاری» می‌‌خواند. این اصطلاح به وضع بی‌ضابطگی نسبی در کُل جامعه یا در برخی از گروه ‌های ترکیب‌کنندۀ آن راجع است. در این موقعیت، «آرزوهای فردی دیگر با هنجارهای مشترک تنظیم نمی‌شوند و در نتیجه، افراد بدونِ راهنمای اخلاقی می‌ مانند و هر کسی تنها هدف ‌های شخصی‌اش را دنبال می‌کند»( دورکیم، همان:۹۰ ).
۵٫ خودکشی؛ از نظرِ دورکیم، خودکشی عملِ مستقیم یا غیرمستقیم است که فرد با آگاهی از اینکه به مرگ اش منجر خواهد شد انجام می‌دهد. او «پدیدۀ خودکشی را پاسخ به اوضاع متغیرِ اجتماعی در نظر می‌گرفت که غیرِ قابل تقلیل به روانشناسی فردی است» (همان: ۶۷).
۶٫ آگاهى فردى؛ دورکیم تأکید می‌کرد که واقعیت‌هاى اجتماعى نمى‌توانند به وسیله حالاتِ احساس و آگاهى فردى تفسیر شوند، بلکه تنها به وسیلۀ واقعیت هاى اجتماعى دیگر، تبیین مى شوند، اما از سوی دیگر انکار نمی کرد که واقعیت هاى اجتماعى بر حسبِ قوانین علّى جبرى نیزقابل تفسیر اند.
تبیین گرایی در علوم اجتماعی توسطِ دورکیم زمینۀ این را بوجود آورد تا معرفتِ اجتماعی در هماهنگی با معرفت طبیعی سنجش پذیر تلقی شود و قیاسِ انسان با اشیاء از رهگذرِ مکانیزم های علّی توجیه پیدا کند، اما او افزون بر آن:
تحتِ عنوانِ جامعه شناسی، نوعی فلسفۀ اجتماعی عرضه کرده، و بیش از آنکه جامعه شناس باشد فیلسوف بوده است. دروکیم مزاج فلسفی و حتی دینی داشت. وی با نوعی حدتِ انقلابی پیامبرانه از جامعه شناسی سخن می گفت. از سوی دیگر جامعه شناسی او ترجمانِ بینشی در بارۀ انسان، جامعۀ جدید و تاریخ است… تأکید دورکیم بر ضرورتِ اجماع و اهمالِ نسبی عوامل تعارض، ناشی از برخی گرایش های فلسفی اوست( آرون، همان: ۴۳۸).
نقدِ اثبات گرایی
تحلیلگران، اصلی‌ترین شناسۀ علوم اجتماعی جدید را در نخست، اثبات‌گرایانه بودنِ آن می‌دانند؛ روشی که ادعای کشفِ ماهیتِ جامعه و حل معضلاتِ آن را مطرح نموده و «توجیه معرفت به وسیلۀ تجربه»(روزنبرگ، ۱۳۸۴: ۵۰) را کانونی انگاشته است.

منابع
آرون ریمون (۱۳۸۲). مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
دورتیه ژان فرانسوا (۱۳۹۰). علوم انسانی گسترۀ شناخت‌ها، ترجمۀ مرتضی کتبی، جلال‌الدین رفیع و ناصر فکوهی، چاپ چهارم، تهران: نشر نی.
دورکیم امیل (۱۳۷۳). قواعد روش جامعه‌‌شناسی، ترجمۀ علی‌محمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
دورکیم امیل (۱۳۸۳). صور بنیانی حیاتِ دینی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: مرکز.
کوزر لوئیس آلفرد (۱۳۸۳). زندگی و اندیشۀ بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: علمی.
روزنبرگ الکس (۱۳۸۴). فلسفۀ علم، ترجمۀ مهدی دشت بزرگی / فاضل اسدی امجد، قم: کتاب طه.
کیویستو پیتر (۱۳۸۷). اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.
گیدنز انتونی (۱۳۷۹). جامعه‌شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.
Rickman Hans Peter ( 1967 ). Understanding and the Human Studies, London: Heinemann Education Books.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.