نظریۀ أتمی اشـاعره

عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل/ شنبه 1 عقرب 1395/

بخش چهارم/

mandegar-3از دید اشاعره، اعتقاد به ضرورت علّی باعث میشود علت دارای نیرویی دانسته شود که معلول را به‌وجود میآورد. ضرورتِ علّی به این معنا، از یک‌سو بر توحید افعالیِ خداوند لطمه میرساند و از سوی دیگر، به نوعی مادهباوری منتهی میشود.
اشاعره از این نکته غافل ماندند که هم علت و هم معلول را میتوان معلولِ علتِ سوّمی نیز دانست. کما این‌که حرارت علت منبسط شدن آب است، اما این دو (حرارت و منبسط شدن) معلول سوّمی، یعنی آتش است. به همینسان، آتش را که علتِ حرارت است، میتوان معلول علت مافوقتری دانست. بنابراین، اعتقاد به ضرورت علّی نمیتواند به بینیازی علت و معلول از علتِ حقیقی آن‌ها منتهی شود، بلکه تمام سلسلۀ علل و معلولات را میتوان ناشی از علت حقیقی و مافوق نهایی به حساب آورد.
اتین ژیلسون معتقد است که اشاعره به‌درستی میدانستند برانداختنِ اصل علیّت به معنای برانداختنِ طبیعت است و برانداختنِ طبیعت ملازم فنای علم و فلسفه خواهد بود. از دید او، عالمی که دارای قوانینی باشد که مندرج در ذاتِ اشیا نباشد، چنین عالمی فاقد ضرورتِ داخلی خواهد بود و معرفتِ‌ عقلی نیز در شناختِ آن توانایی نخواهد داشت . این درحالیست که اشاعره معتقد به شناختِ عالم بودند و نفی اصل علیّت را مساوی با شناختناپذیری جهان نمیدانستند. آنان به جریانِ عادی طبیعت قایل بودند که میتوان به شناختِ جهان از این مجرا وارد شد، اما چون این جریانِ عادی تحت ارادۀ الهی واقع است و هر لحظه ممکن است برهم بخورد، شناخت از جهان نیز ـ در دیدِ اشاعره ـ با اطمینان بسیاری توأم نخواهد بود.
رویکرد اشاعره در نفی علیّت را نمیتوان با کلیّت آن پذیرفت ، بلکه باید آن را همراه با قیود مشخصی در نظر آورد. علّامه سلجوقی به نقل از سپینوزا آورده است.
مردمی که نمی‌دانند، خیال می‌کنند هر وقت که نظم طبیعی در کار است، از سنّتِ خداوند بی‌کار می‌شوند و وقتی خداوند به کار آغاز می‌کند، باید طبیعت کار نکند.
این رویکرد دایر بر رابطۀ طولی سنتِ خداوندی و حکمت ازلیِ اوست؛ کما این‌که نمی‌توان فعال‌بودنِ قوانین طبیعی را به معنای بی‌نیاز بودن از اراده و مشیّتِ خداوندی تلقی کرد، بلکه هریک از سنت و ارادۀ خداوندی در طولِ‌ هم قرار دارند و قرار دادنِ این دو در برابر همدیگر توجیه چندانی برنمی‌تابد. در یک دسته‌بندی کلی می‌توان گفت که خداوند هم به‌صورت مستقیم و هم به‌گونۀ غیرمستقیم در رویدادهای جهان دخالت دارد. دخالت مستقیم خداوند را در جهان می‌توان در حالت-های خاص و فوق‌‌العادهیی به‌وضوح دید. قرآن ‌کریم از تبدیل‌شدنِ بنی‌اسراییل به بوزینه [بقره: ۶۵] تبدیل‌شدنِ عصای موسی به اژدها [شعراء: ۳۲] سرد شدن آتش برای ابراهیم [انبیاء: ۶۹] هلاکت قوم عاد با تندبادهای طغیان‌گر و پُرسروصدا [حاقه: ۶] و سایر حوادثی یاد می‌کند که حضور مستقیم اراده و قدرت خداوند را در کار جهان نشان می‌دهد. به‌ همین‌سان، سنت‌های تکوینی‌یی نیز وجود دارند که قدرت و ارادۀ الهی به‌واسطۀ آن‌ها در جهان عمل می‌کند و این سنت‌ها نیز آفریدۀ خداوندند. تحویل‌ناپذیری سنت‌های الهی [الفتح: ۲۳، اسراء: ۷۷، احزاب: ۶۲، فاطر: ۴۳] را می‌توان دخالتِ باواسطۀ خداوند در کار جهان دانست. در این میان، به این پرسشها که قوانین طبیعی چیستند، آیا کلی و قطعیاند، یا کلیّت و قطعیّتی در کار نیست، رابطۀ ضرورت علّی تا کجا مؤجه است، باید پاسخ روشنی داد. سخنان بوترو [۱۸۴۵- ۱۹۲۱] در این زمینه راهگشا به نظر میرسد:
قوانین طبیعت اموری نیستند که در حدّ ذات خود واجب و ضروری باشند. به این معنا که درمییابیم و میتوانیم بگوییم اصل در جهان حرکت و تغییر است ولیکن تغییر همینکه جاری شد و تکرار یافت، عادت میشود و این عادات است که از آن‌ها تعبیر به قوانین میکنیم.
از دیدِ بوترو، چنان‌که آب از نقطۀ معینی جریان مییابد و سپس مسیرش را به سمتِ مشخصی میگشاید و برای خودش بستر ایجاد میکند، قوانین طبیعی نیز چنین شأنیتی دارند و مجراهایی را که آب در آن جریان مییابد، میتوان به قوانین طبیعت تشبیه کرد. اگر چنین دیدی درست باشد، قوانین طبیعی با دو اصل تعاقب و مجاورت هیوم و غزالی مشابه است و جهان بیش از ضرورت علّی تابع نوعی دوام و هممکانیست. قوانین طبیعی از دیدگاه مؤلفان عقل و اعتقاد دینی گزارههایی هستند که توضیح میدهند تحت شرایط معین، چه چیز رخ خواهد داد . در این تعریف به درستی روشن نیست که قوانین طبیعی از چه قطعیّت و کلیّتی برخوردارند. اگر قوانین طبیعی دارای قطعیّت و کلیّتِ لازم نباشند چنان‌که بوترو توجه داده است – آنگاه جا برای معجزات باز میشود و قوانین طبیعی محدودیّت بیشتری مییابند.
از طرفی هم، ارایۀ معیار قاطع برای اثباتِ نظم طبیعی توسط علم دشوار مینماید. علم با اتکا به روشهای استقرایی به سراغ اثبات نظم طبیعی میشتابد، درحالیکه استدلالهای آماری و استقرایی یقینآور نیستند. پس سخن علم در بابِ نظم طبیعی را نمیتوان قاطع و نهایی پنداشت. از طرفی هم، ممکن است علم اثباتِ چیزی را ممتنع بداند درحالیکه فلسفه وقوع آن را محال نمیداند. این نوع دوگانهگی میان فلسفه و علم نیز نشان میدهد که به دستآوردهای علمی نمیتوان دست‌کم در مسألۀ نظم طبیعی کاملاً مطمین بود. همواره تمامی شرایط برای تجربۀ علمی فراهم نیست و علم از این رهگذر نیز با محدودیتهای سختی مواجه است که میزان اطمینان به نتایج آن را کاهش میدهد.
تبیین حوادث معجزهآمیز از مجرای اشراف بر قوانین طبیعی باعث میشود تا جنبههای دینی و فراطبیعی چنین حوادثی به‌شدت فرو کاسته شود. معجزه بودنِ بسیاری از حوادث نامتعارف را میتوان در تبیینناپذیری طبیعی آن‌ها دانست. شماری از فیلسوفان دین سعی کردهاند تا معجزات را دارای تبیین طبیعی نشان دهند. آن‌ها با توجه به این‌که برخی از وقایع امروزی در گذشتهها معجزهآمیز به نظر میرسیده است، معتقدند که امکان تبیین طبیعی معجزات در آیندهها وجود دارد. این در حالیست که آینده از قلمرو علم بیرون است و سخن علم در بابِ آینده قطعی نیست. فزیک کوانتوم در قرن بیستم بر ضرورتگرایی فزیکی که آینده را با قطع و حتم پیشبینی میکرد، خاتمه داد و نشان داد که آن‌چه را علم متکی بر قوانین بنیادین طبیعت پیشبینی میکند، به میزانی از حتمال در آینده رخ خواهد داد و یا هم رخ نخواهد داد.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.