نظـریۀ حقوق طبیعـى در فلسفۀ حقوق

نويسنده: محمد‌حسين طالبى/

بخش سوم

۲ـ۱ـ مکتب حقوق طبیعى در ابتداى دورۀ جدید

بیشتر شاخه‌هاى علوم در دورۀ جدید، داراى مؤسس است. همان‌گونه که دکارت، پدر فلسفۀ جدید و نیوتن، مؤسس علوم تجربى در دورۀ جدید دانسته مى‌شود، هوگو گروسیوس هالندى (۱۵۸۳ـ ۱۶۴۵ Hogo Grotius) را مؤسس «مکتب حقوق طبیعى» در دورۀ جدید مى‌دانند.
ساموئل پوفندُرف (Samuel Pufendorf) اولین دارندۀ کرسى تدریسِ نظریۀ حقوق طبیعى در دانشگاه‌هاى کشور آلمان و بزرگ‌ترین مفسّر دانشگاهى این مکتب در قرن هفدهم، شجاعتِ گروسیوس را ستوده و او را به دلیل نقش روشن‌گرانه‌اش در مکتب حقوق طبیعى تحسین مى‌کند؛ مکتبى که قرن‌ها در تاریکى‌هاى اذهان ارباب کلیسا در قرون وسطا به‌سر برده بود و در دورۀ جدید، به دست وى گروسیوس از ابهام درآمد و شفاف گردید.
گروسیوس خود را وارث مکتب قانون طبیعى مى‌داند که در قرون وسطا از آگوستین شروع شد و در زمان توماس آکوئیناس به اوجِ خود رسید و تا زمان فرانسیسکو سوارز هسپانیه‌یى (Franciscus Suares) در قرن شانزدهم ادامه یافت. جمله مشهور گروسیوس این بود که «حتا اگر خدا هم وجود نمى‌داشت، قانون طبیعى اعتبار خود را حفظ مى‌کرد.» پُرواضح است که این جمله، نشانۀ روشنى از رخنۀ عمیق تفکر سکولار در ذهن مؤسس مکتب حقوق طبیعى در دورۀ جدید است. البته گروهى از فیلسوفان علم حقوق معتقدند که چون گروسیوس از ایمان عمیق مذهبى بهرۀ وافر داشت، سخنِ او پاسخى به مکتب اراده‌گرایانِ اخلاق و نیز نومینالیست‌ها در علم فلسفۀ حقوق بود. وى مى‌خواست با این جمله نشان دهد که ماهیت قانون، فرمانِ امر و نهى نیست.
یکى از کارهاى بزرگِ گروسیوس این بود که وى میان قانون طبیعى و حق طبیعى تفاوت قایل شد. حق طبیعى از نظر او داراى سه ویژه‌گى عقلانیت، فردگرایى و بنیادگرایى بود. (توضیح این مباحث در این مختصر نمى‌گنجد.)
علاوه بر گروسیوس و پوفندرف، فیلسوفان دیگرى نیز بودند که در حوزۀ مکتب حقوق طبیعى در قرن هفدهم، پژوهش کردند که از میان آن‌ها مى توان به هابز و لاک اشاره نمود.
ویژه‌گى کلى قانون یا حقوق طبیعى در دورۀ جدید این است که وجود حقوق طبیعى در جهان، نیازى به وجود خدا ندارد؛ احکام عقل بشر مى‌تواند کاملاً جاى ارادۀ خدا و فرمان او را در گیتى پُر کند. محور بودن انسان (اومانیسم) در این دوره اقتضا مى‌کند که حقوقش استیفا شود. سخنى که بر سر زبان‌ها رایج است، گرفتن حق انسان از خدا یا طبیعت است نه انجام وظایف یا تکالیف او.

۲ـ۲ـ نظریۀ حقوق طبیعى در قرن بیستم
مکتب قانون و حقوق طبیعى در اروپاى دورۀ جدید، در حدود یک‌ونیم قرن یعنى از آغاز قرن نوزدهم تا نیمۀ قرن بیستم از رواج افتاد. علت این امر، ظهور مکاتب دیگر حقوقى مانند مکتب «تاریخ‌گرایى» یا مکتب «حقوق پوزیتویستى» در حوزۀ مباحث حقوقى و فلسفۀ حقوق بود.
اما دیرى نپایید که مکتب حقوق طبیعى دوباره در قرن بیستم احیا شد. آثار و تألیفاتى را که دربارۀ حقوق طبیعى در این قرن نوشته شد، مى‌توان به دو دسته تقسیم نمود:
۱٫ پژوهش‌هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى؛
۲٫ پژوهش‌ها و رویکردهاى جدید در زمینۀ حقوق طبیعى.
۲ـ۲ـ۱٫ پژوهش‌هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى: اقبال بسیارى از محققان و فیلسوفان حقوق به سنت قدیمىِ حقوق طبیعى در قرن بیستم، توجه پژوهش‌گران را در این حوزه، به خود جلب مى‌کند. در میان نویسنده‌گان فرانسوى‌زبان، ژاکوس مارتین (Jacques martain) در کتاب انسان و دولت (۱۹۵۱) تأثیر به‌سزایى از خود به‌جاى گذاشته است.
پس از او، جان فینیس (John finnis)، نویسنده و محقق انگلیسى، مشهورترین طرف‌دار مکتب قدیم حقوقِ طبیعى و احیاکنندۀ سنتِ آکوئینى در فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ حقوق گردید. او حقوق طبیعى را پایه و اساس نظریۀ اخلاقى خود در مشهورترین کتابش به نام «قانون طبیعى و حقوق طبیعى» (۱۹۸۰) قرار داد.
او در این کتاب ادعا مى‌کند که اساس نظریه‌اش را تعدادى از خیرهاى ذاتى به نام «خیرهاى اصیل» تشکیل داده‌اند. به نظر او، تمام خیرهاى اصیل داراى وجودى بدیهى‌اند که عبارت‌اند از:
۱ـ حیات و سلامتى. فینیس، شوق انسان به صیانت نفس نیز تمایل به حفظ خود در برابر همۀ موانع زنده‌گى و یا سلامتى را نشانه‌یى بر وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن چون که بدیهى است)، قرار داده است.
۲ـ دانش. مراد او از دانش، هرگونه کمال علمى است که به خودىِ خود مطلوب است نه این‌که به دلیل ابزارى بودنش در راه دست‌یابى به امر دیگرى مطلوب باشد. وى میل به پرسش و کنجکاوى و حقیقت‌جویى را در انسان نشانۀ وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن) مى‌داند.
۳ـ تفریح [و سرگرمى]. فینیس در این‌باره مى‌گوید:
«سومین جنبۀ اصل سعادت بشر، تفریح است. گروه محدودى از اخلاق‌گرایان که خیرهاى بشرى را تحلیل مى‌کنند، از این ارزش اصیل [یعنى عنصر تفریح و سرگرمى] غفلت نموده‌اند. اما یک [دانشمند] انسان‌شناس، این عنصر عظیم و غیر قابل تحویل در فرهنگ بشرى را از نظر دور نمى‌دارد. هر یک از ما مى‌توانیم با اهمیت هرچه بیشتر، بخش عمدۀ سرگرمىِ خود را در اعمالى ببینیم که فراتر از انجام آن‌ها، هدفى وجود ندارد. آن‌ها به خودى خود مطلوب و لذت‌بخش‌اند. این اعمال ممکن است در خلوت یا جلوت صورت گیرد. ذهنى یا بدنى باشد. آسان یا دشوار باشد. با تشریفاتِ زیاد و یا نسبتاً خودمانى و به‌طور عادى انجام شود.»

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.