ادبیات و فلسفه

دست‌غیب، عبدالعلی / یک شنبه 1 میزان 1397/

بخش سوم/

mandegar-3اما متأسفانه در بیشتر موارد، فلسفه که جست‌وجوی دقیق و غیرجانبدارانۀ بنیادی‌ترین نوع حقیقت است به ایده‌هایی‌که در هنر و ادبیات عرضه می‌شود، چندان توجهی نداشته است. البته شوپنهاور به هنرهای موسیقی و شعر اهمیت زیاد می‌داد و در بخش‌هایی از کتاب مهم خود «جهان همچون اراده و تصور» ایده‌هایی از فاوست گوته و هنر موسیقی برگرفت و در نظام فلسفی خود گنجاند و هگل نیز دربارۀ منشاء و مراتب هنرها، درسگفتارهایی ایراد کرد اما آن متفکری که ایدۀ شاعرانه‌یی را در کانون تفکر خود قرار داد، مارتین هایدگر بود. هایدگر و یاسپرس به پیروی از پیشروان خود کی‌یر که گور و نیچه از روش رایج سیستم‌سازی فلسفی دور شدند و با زبان منطقی اما به شیوه‌یی ادبی فلسفه نوشتند. البته نباید از یاد برد که فیلسوف دیگری به نام موریس ناتانسون M.Natanson نیز هست که آثار و درسگفتارهایش بازتاب غنای وسیع ایده‌های به‌وام‌گرفته از حوزۀ ادبیات است و این در واقع شورشی است بر ضد سیستم‌سازی و هستی‌شناسی عقلانی دکارت و هگل.
مشخصۀ مشترک «فلسفه‌ها»ی کی‌یر که گور و نیچه نوعی بی‌اطمینانی به برپاداشتن سیستم‌های ادراکی فلسفی است که در آن همه سویه‌های واقعیت از جمله هستی انسانی جایگاه تعریف‌شده و معینی یافته است. کی‌یر که گور در اعتراض به این قسم فلسفه‌ها می‌نویسد:
سیستم‌های معروف به وحدت وجود و فراگیر غالباً همه متهم شده‌اند که تمایز بین نیک و شر را از میان برداشته و آزادی انسانی را از بین برده‌اند… و هر سیستمی باید به سبب سویه غایی خود دقیقاً فراگیر باشد. بنابر این، پیش از این‌که سیستم بتواند خود را بر همه چیز بگستراند، هستی را باید دگربار در حوزۀ برونی حاضر آورد به‌طوری‌که تتمه‌یی از آن باقی نماند، حتی خرده‌ریزی مانند جناب پروفسور یا مستنده‌یی‌که سرگرم سیستم‌پردازی است!(۱۱)
نیچه نیز بدون مطایبه کی‌یر که گور اما با همان بی‌اعتنایی او به سیستم‌سازی، می‌گوید: به همه سیستم‌سازان بدگمانم و از آن‌ها احتراز می‌کنم. اراده به نظام‌سازی، نشان‌دهندۀ نقص است.
در تفکر «کی‌یر که گور» انکار سیستم‌سازی در حوزۀ دلبسته‌گی یکتااندیش برای هستی متأملانه و قطعی انسانی، شکلی مثبت پیدا می‌کند. نیچه در وجد بی‌شرمانۀ پیشامسیحی دربارۀ معنای زمین و وجودی‌که روبه‌سوی زمین دارد، سیستم‌سازی را به مسخره می‌گیرد. این دو متفکر پیشاهنگ فلسفۀ هستی هستند و از سوی دیگر ادموند هوسرل را داریم که تأثیر روش فنومنولوژی او بر فلسفۀ هستی کم از آن دو تن نیست.
هوسرل توجه چندان به آزادی یا قطعیت یا به‌خطر یا وفاداری به زمین ندارد اما در آثارش شواهدی هست که او را فیلسوفی سیستم‌ساز نشان می‌دهد. او به رغم انتقادش از فلسفۀ دکارت، نظریۀ درون‌ذهنی (سوبژکیتویسم) این بنیادگذار فلسفۀ جدید غرب را هم والایی بخشید و هم نیرومند ساخت. با این همه، سویه‌های دیگر رویکرد هوسرل راهی ساخت برای تجدید بیان متافیزیکی واقعیت بی‌واسطۀ جهان، بیانی‌که به شیوه‌یی همآهنگ و ویژه با تاکید دوبارۀ نیچه بر زنده‌گانی زمینی مطابقت دارد. هوسرل در حالی‌که هدف اساسی خود را در روشن‌کردن روش فنومنولوژی تعقیب می‌کند، در ضمن به گسترش متافیزیکی رابطۀ «خود» و «جهان» می‌پردازد. مهم‌تر این که متافیزیک «خود» و «جهان» او در فلسفه هستی صورت مناسبی پیدا می‌کند که «ماده» حاصل از فلسفه‌های کی‌یرکه گور و نیچه را می‌توان در آن گنجاند.
دکارت، بزرگ‌ترین ناقد فلسفه مدرسی در عصر جدید است. او به‌جای تاکید بر «جهان فی‌نفسه» بر امکان دانش و شناخت ما از جهان پافشاری کرد. فیلسوفان پیشین نیز همواره با مشکل ماهیت شناخت انسانی دست و پنجه نرم کرده بودند اما بیشتر آن‌را در زمینه‌یی به گفتمان می‌گذاشتند که در آن «هستی» جهان از پیش مفروض بود اما در هستۀ ایده‌های دکارت در کتاب «تأملاتی دربارۀ فلسفه نخست (متافیزیک)»، «هستی» جهان نه موضوع پیش فرض، بلکه در بهترین صورت نتیجه استدلال و در بدترین صورت، واقعیتی همیشه به دور از دسترس بینش انسانی بود. بر اهمیتی که به یاری آن‌ها دکارت، هستی تردیدآمیز جهان فیزیکی را عرضه می‌دارد، در ردیفی از تأملات دربارۀ ماهیت و امکان شناخت ما از خدا و جهان گسترش می‌یابد. تأملات او از دلبسته‌گی‌هایش دربارۀ واقعیتی سربرمی‌زند که از دورۀ جوانی به بعد به‌عنوان درستی باورهایی‌که به آن‌ها پایبند بود، آن‌ها را پذیرفته بود اما اکنون درمی‌یافت خطا هستند. او برای رهایی از این باورهای نادرست و بنیادکردن شناخت خود بر پایه‌یی شک‌ناپذیر، از خود پرسید: بر چه زمینه‌یی می‌توانم باورهای کنونی خود را بنیاد کنم؟ چرا که باورهایش برحسب تحلیل او یا برپایۀ تجربۀ حسی، مبتنی بود یا براستدلال و تنها این دو وجه دستیابی به شناخت را باید آزمود.
نتیجه‌گیری دکارت که به دشواری می‌توان آن‌را نپذیرفت منفی بود، هم‌چنان‌که هوسرل نیز با تغییراتی آن‌را به‌عنوان خود مشکل شناخت پذیرفت. چرا که گاهی، همه را در اختیار داریم و گاهی نیز فریب حواس خود را می‌خوریم، اوهام که عمومیتی نیز ممکن است نداشته باشد، ممکن است و گهگاه تجربه شده است. می‌توان گفت در زمینۀ آگاهی حسی وسیلۀ مطمئنی برای تشخیص خواب و بیداری در دست نیست. شکسپیر به شیوه‌یی طرفه این چه‌گونه‌گی را در «طوفان» بیان می‌کند.
برج‌های سر برابر ساییده و کاخ‌های باشکوه و معابد مهیمن و خود این جهان بزرگ نیز آری و آن‌چه در اوست همه چون بنای بی‌اساس این رؤیا خواهند گداخت و همچون این نمایش موهومی‌که محو گردید، اثری از خود برجای نخواهند نهاد. ما نیز مصالحی هستیم که رؤیا بر آن بنا می‌گردد و دو سر دایرۀ عمر کوتاه‌مان با خوابی به‌هم می‌آید.(۱۲)
دکارت از سویی دیگر، باتوجه به استدلال دریافت که خرد ما نیز ممکن است خطا کند، چنان‌که زمانی موضوعی را مسلم دانسته‌ایم اما بعد به نادرستی آن پی برده‌ایم. پس اگر قضایا را برحسب اصول بسنجیم چه چیزی باقی می‌ماند که شک‌پذیر نباشد؟ این یقین از این‌جا به‌دست می‌آید که هرچه شک‌پذیر باشد، در این تردیدی نیست منی که شک می‌کنم هستی دارم. پس وجود دانسته‌گی اعم از این‌که باور کند یا تردید، خود شک‌ناپذیر است و دکارت مطمئن می‌شود که هستی او به‌عنوان چیزی اندیشنده بی‌چون و چراست. از منظر این رویکرد هستی شناسانه لازم نیست بپرسیم اطمینان دربارۀ جهان چه‌گونه است؟ او یقین دارد:
سپس نتیجه گرفتم که من جوهری هستم که تمامی ذات یا ماهیت آن اندیشه است و اگر می‌خواهد باشد نیازمند مکان نیست و وابسته هیچ‌ چیز مادی نیست، بنابر این «من» یعنی «اندیشه»یی که به‌واسطۀ آن همانم که هستم، به تمامی از جسم متمایز است.(۱۳)
دکارت مفهوم «جوهر» را در این‌جا به کار می‌گیرد تا نشان دهد که «اندیشه» و «من» پایه یعنی شالودۀ «افکار» گوناگونی است که «دانسته‌گی» داراست. به سخن دیگر، شک، فهم، تصدیق، انکار، خواست، امتناع و تخیل… همه اعراض این «جوهر»اند هم‌چنان که سختی، قهوه‌یی، مستطیل‌بودن، «اعراض» میزی هستند که اکنون در پشت آن نشسته‌ام و می‌نویسم. اعراض گوناگون پدید می‌آیند و ناپدید می‌شوند اما جوهر آن‌ها همیشه همان است. پیشنهاده دکارت دربارۀ جهان ادراک شده، جهانی که به گفتۀ نیچه در این‌جا با آن سروکار داریم یعنی جهان ظواهری‌که همانا جهان «واقعی» است. همه آن چیزی است که داریم و ادراک‌های ماست درست تا آن‌جا که این‌ها ادراک‌های ما هستند. دنیای واقعی بیرون از آگاهی ما قرار دارد، و ایده‌ها و ادراک‌های ما فقط حلقۀ رابط آگاهی ما با جهان هستند. در واقع دکارت می‌گوید: ما از جهان آگاهی نداریم و از آن‌جا که اندیشه (دانسته‌گی) مکانی ندارد، نمی‌توان گفت که ما در- جهان- هستیم. هوسرل پاسخی کوتاه به این مدعای دکارت می‌دهد: ما در جهان هستیم.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.