انسـان در تقلای فهمِ هستنده‌گی

نذیر رحیق‌پور، دانشگاه الازهر- قاهره/

mandegarانسان از زمانِ گشایشِ چشم به جهان هستی، با وجود تمامِ تشکیک‌ها و شبهه‌ها بر فاعل و محرکِ اصل جهانِ هستی، همواره به دنبال تفسیر گزاره‌هایی از این جهان بوده؛ و هرازگاهی که درپیِ تقلا و جست‌وجو برای معنی هستی و هستنده‌گی بوده، هرگز به تعریف و مانفیستِ ذات‌الأصل نرسیده است. هرگاه کوشیده که دریابد جهان و معنی زنده‌گی چیست، آنگاه در تکاپو بوده تا جهان هستی و معنی زنده‌گی را شرح و توصیف کند. در پیِ آن ‌است که معنا و جهان هستی را کشف کند. هرچه هست، انسان‌ها کوشیده‌اند تا به این دغدغه‌های ماندگار در قالب پرسش، سازمانِ منظمی بدهند. پس می‌توان اذعان کرد که در فطرت انسان، گرایشِ به یافتنِ معنا و فلسفۀ زنده‌گی نهفته است.
باری، معنی هستنده‌گی برحسب گرایش‌ها و مکاتب، متفاوت یا حتّا ناهمگون اند. اگر در قدم نخست از دید فلسفه بنگریم، در فلسفه روش تعیینِ زنده‌گی و معنی زنده‌گی، ریشه در نگرش‌های یونانی دارد؛ نگرش فلسفی، مشتمل بر پرسش‌هایی اند مربوط به این‌که: آیا زنده‌گی غایتی دارد؟ آیا زنده‌گی ارزش زیستن دارد یا خیر؟
اگر جانبِ انصاف را رعایت کنیم، دیگاهِ فلاسفۀ غرب بیشتر در مورد معنی زنده‌گی، ضمنِ مغفول گرفتن دید مذهبی، بیشتر متأثر از نیهیلیسم بوده که همین دیدگاه مبدأ در معنی زنده‌گی قرار می‌گیرد. رواج نیهیلیسم یا هیچ‌انگاری در جوامع بشرى به‌ویژه در دنیای غرب پس از رنسانس و انقلابِ صنعتی بسیار رواج گسترده داشته است. به قول جامعه‌شناسان، امور متعدی مانند رنج‌ کشیدن، عدم مؤفقیت، شکست‌ها و ناتوانی‌ها و عدم مثبت‌اندیشی یا مثبت‌گرایی، از جمله عواملِ درونی و اجتماعىِ مهمِ نیهیلیسم و هیچ‌انگاری قلمداد می‌شوند. به نظر می‌رسد در این میان بزرگ‌ترین عامل، ضعف اعتقاد و باور دینی یا مغفول قرار گرفتنِ دین است.
باری، نگاهِ فلسفه‌گونه به زنده‌گی، به مقولۀ هدف یا اهداف زنده‌گیِ این‌جهانی توجه دارد. هدف را موقعیت مکانی و زمانی تعریف می‌کند؛ اما با نگاهِ بر ادیان مبرهن می‌گردد که دیدِ دینی هم، با توجه به کثرت ادیان، ناهمسان و متفاوت است. ادیان آسمانی (اسلام، مسیحیت، یهودیت) اعتقاد به معاد دارند و این دنیا را کشتزاری برای آخرت می‌دانند.
در ادیان بودایی و هندوییسم باور به تناسخ ارواح بوده که مراحلِ هستنده‌گی را چنین تبیین می‌کند: زنده‌گی مراحل مختلف دارد؛ پایین‌ترین آن، نیستی است؛ سپس به ترتیب جمادات، گیاهان، جانوران، انسان و بالاتر از آن خداست. برای مثال: اگر انسان بد باشد، به مرحلۀ پایین‌تر یعنی حیوانات نزول می‌کند؛ اگر خوب بود، به سمت‌وسوی به بی‌نهایت (خدا) صعود می‌کند. پس از آن، نه صعود خواهد بود و نه نزول، به یک سطح باقی خواهد ماند.
این‌جا، نگاهی گذرا به بعضی از مکاتب فکری می‌کنیم، تا باشد که معنی زنده‌گی مبرهن‌تر گردد.

نگاهِ اگزیستانسیالیسم
این مکتب موضوع را از دیدگاهِ بی‌هدفی جهان مورد بحث قرار می‌دهد. این مکتب به زنده‌گی پس از مرگ اعتقاد و گرایشی ندارد(منظور اگزیستانسیالیسم الحادی است که ژان پل سارتر بزرگ‌ترین نمایندۀ قرنِ بیستمِ آن می‌باشد). انسان را موجودی وانهاده خطاب می‌کند، یعنی‌ تک‌وتنها به جهان افکنده شده ‌است. به متافیزیک اصلاً اعتقادی ندارد؛ زنده‌گی یعنی همان چیزی که ما هر روز با آن سروکار داریم، و پنداری مشهور دارند: می‌گویند وجود مقدم بر ماهیت است که از همین جهت این مکتب را «مکتب اصالتِ وجود» نیز مسما کرده‌اند. بر این مبنا، ابتدا ما به دنیا می‌آییم، به وجود می‌آییم، با اعمال و رفتار خود از خود تعریف به‌دست می‌دهیم و ماهیت خود و زنده‌گی خود را مشخص می‌سازیم. طرف‌دارانِ اگزیستانسیالیسمِ الحادی باور دارند قبل از آن‌که انسان به وجود بیاید، همه هیچ و پوچ بوده است و با مرگ دوباره به عدم می‌پیوندد؛ فقط ما در این فاصله کمی که پا به عرصۀ وجود می‌گذاریم، جز فعال بودن دیگر گزینه‌یی نداریم.

مارکسیسم
مارکسیسم خود را پرچم‌دارِ رهایی و دگرگونی سرشت انسان می‌داند. مارکسیسم هر نوع تلاش را برای گشودنِ معضل زنده‌گی بی‌ثمر می‌داند. از دید مارکس، انسان دارای دو نوع زنده‌گى فردی و نوعى (جمعی) ‌است. این دو گونه از زنده‌گى گرچه در پیوندِ تنگاتنگ و گاه مکملِ یکدیگرند، ولى تضادهاىِ خود را نیز دارند. یکی از این تضادها این است که انسان در جریان زنده‌گى فردى خود هرگز قادر نخواهد بود به اهداف زنده‌گىِ خود نایل آید. به باور مارکس، در زنده‌گی جمعی است که انسان به هدفِ خود می‌رسد.
نیهیلیسم، دیدگاه و مکتبِ دیگری است که همۀ هدف‌ها و ایده‌ها و آرزوها و آمال و غیره را در انسان هیچ و پوچ می‌داند.
اسلام و معنیِ زنده‌گی
روح هیچ‌انگاری (نیهیلیسم) عرصۀ زنده‌گی را تنگ نموده و همۀ تفسیرشان هیچ‌انگارانه و پوچ، ناکامی و رنج کشیدن است؛ اصلاً به دیدِ مثبت چشم باز نمی‌شود؛ آن‌چه که با ماهیت و هستیِ دین اسلام در تعارض است. اسلام از این‌جا شروع به خطاب به بنده‌گان می‌کند: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُون» ترجمه: آیا شما می‌پندارید که بیهوده خلق شده‌اید و برنمی‌گردید.
در اصل معنای زنده‌گی در محورِ اسلام معنی پیدا می‌کند. همۀ این پوچ‌نگری‌ها از ضعف و عدم ایمان سرچشمه می‌گیرند؛ انسانی که خدا را فراموش کرده است، به تعبیر قرآن کریم حقیقت را فراموش نموده و همۀ هسـتی وجود برایش معنایی ندارد.
حتا گفتار و دیدگاهِ بعضی دانشمندان رادیکالِ غیردینی، خیلی مایۀ شگفت است هرچند اعتقادیِ به دین ندارند؛ از جمله والتر تی می‌گوید: آشفته‌گی و سرگردانی انسان در جهان مدرن و جدید ناشى از عدم اعتقاد به خدا و زنده‌گی بعد از مرگ است. باری، ما در این‌جا، نگاه را به مکتبِ صوفیه به مثابۀ شاخه‌یی از فرهنگ اسلامی، معطوف می‌داریم. صوفیه مدعىِ ارتباط انسان بدون میانجی با وجود کُل (خدا) است. اصل معنیِ زنده‌گی در عرفان، عشق و رسیدن به اصلی است که انسـان از همان اصل، جدا شده است. انسان در مکتبِ عرفان، پس از طی مراحلِ سیر و سلوک روحانی به آن اصلی که جدا شده است، رسیده و سرانجام با مرگ به آن اصل وصل می‌گردد.
از متصوفین بزرگ می‌توان از ابن‌عربی نام برد که نخستین‎بار ایشان مفهوم و نظریۀ «انسان‌ِ کامل» در عرفان اسلامی را به کار برد. نظریۀ «انسان ‌کامل» در عرفانِ اسلامی مشتق از متونِ اسلامی (قرآن و سنت ) است. پس از توحید و معرفت الله، هیچ موضوعی به قدر و منزلت انسان‌شناسی مدِ نظر اسلام نبوده ‌است؛ چرا که انسانِ کامل مظهر اتم و جلوهِ اعظمِ توحید اسـت. در میان ادیان الهی، اسـلام و در میان اندیشمندان اسلامی، عارفان و حکمای‌ الهی و بیش‌ از همه در میان ایشان ابن عربی بـه ایـن مهم عنایـت ورزیده است. برای نمونه، آیاتی چون «سنریهم ایاتنا فی الآفـاق و فـی انفـسهم حتى یتبن لهم انه الحق»، حاکی از آن ‌است که پیدایش و ظهور مفهوم «انسان کامل» با پیدایش عرفان اسلامی هم‌زمان اسـت. ظـاهراً ابن عربی نخستین کسی است که در عرفان اسلامی، اصـطلاح «الإنـسان الکامـل » را وضـع نموده و آن را در آثار ارزنده‌یی از جملـه از کتاب گران‌قدرش «فصوص‌الحکم» به کـار بـرده اسـت. البته پیش از ابن عربی، عارف نامدار، حسین منصور حلاج از انسانی سخن گفت که جمیع مراتب کمال را پیموده، مظهرِ کامل صفاتِ الهـی شـده و بـه مقام و مرتبۀ «انا الحق» نایل گشته است. و چنان‌که معلوم است، او خود را چنین انـسانی شناساند و در این راه مردانه بـه شـهادت رسـید. پـس از وی، بایزیـد بـسطامی اصطلاح «الکامل التام» را برای این چنین انسانی (به کمال رسیده) به کار برد. اما چنان‌که اشاره شـد، واضع اصطلاح «الإنسان الکامل» ابن عربی است.
در میان متفکرینِ مسلمان نیز نگاه نیهیلیستی، گه‌گاه قابل دید است. ابوالعلا معری، شاعر و فیلسوفِ نابینای عرب، برداشتی مغایر با صوفیۀ مسلمان دارد. از دیدِ او، زنده‌گی جز بیهود‌ه‌گی و هرزه‌گی و عاطلی و باطلی نیست. هرچند وی قرآن را به چند روایت نزدِ شیوخِ شهر فرا گرفت و لغت و نحو را نزد پدر آموخته بود؛ اما تا فرجام به زنده‌گی تن در نداد. گروهی از پژوهش‌گرانی که به بررسی مطالب فلسفی می‌پردازند، بر این باورند که ابوالعلا، مردی شکاک و حیرت‌زده و نقیض‌گو بوده‌ است. آنان پندارهای خود را با تک‌بیتی‌هایی که از اشعار ابوالعلا تلخیص کرده‌اند، چنین ایراد می‌کنند. ابوالعلا به همه‌چیز و همه‌کس بدبین بود. وی همچنین به زن‌ها بدبین بود و وجود آن‌ها را مایۀ فساد می‌دانست؛ و با بیشتر با علوم عقلى سازگاری خوبی داشت. چنان‌که می‌گوید:
هفت الحنیفه و النصاری ما اهتدوا
و یهود حارت و المجوس مضلله
اثنان اهل الارض ذوعقل بلا دین
و آخر دیّنُ لا عقل له.
ترجمه: حنفیان گمراهند و مسیحیان راه به جایی نبرده‌اند، جهودان سرگردان و مجوسان سرگشته‌اند. ساکنان خاک دو گروه‌اند: نخست آنان که عاقل اند و دین ندارند و دومین گروه دین‌داران اند که از عقل‌شان بهره‌یی نمی‌برند.
به قول مشهور، مولوی نیز در آخرین غزل خود، از معری با نگاهی نسبتاً نقدآلود یاد کرده است:
بس کن که بی‌خودم من، ور تو هنر فزایی
تاریخ بوعلی گو، تنبیه بوالعلا کن

مراجع:
ر.ج هالینگ دیل، تاریخ فلسفۀ غرب، ترجمۀ عبدالحسین آذزنگ.
فصلنامۀ اندیشۀ دینی دانشگاه شیراز، بهار ١٣٨٩.
دینانی، غلام‌حسین ابراهیمی دینانی، هستی و مستی.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.