انــدیــشه و روشن‌فکریِ داریوش شـایگـان

اسماعیل نوشاد، نویسندۀ ایرانی/ چهارشنبه 22 ثور 1395/

mandegar-3پرداختن به روشن‌فکری مانند شایگان موضوعی پیچیده می‌نماید. او در غرب به دنیا آمده و بزرگ شده و تربیتی غربی یافته، اما به‌یک‌باره به‌طور «غریزی» فهمیده که باید تربیت غربی‌اش را در «پستو» گذارد و به اصلِ خود باز گردد: به ایران. اما در این‌ بازگشت نیز چندان به سانِ اندیشمندان ایرانی نمود نمی‌کند. او نه مانند «آخرین بارقه‌های سنت ایرانی» مثل علامه طباطبایی، سنتی و برخاسته از دل سنت است؛ و نه مانند روشن‌فکرانی چون فردید «گسست‌ها» را نادیده می‌گیرد و به‌راحتی سنت شرقی و غربی را درهم می‌آمیزد و معجونی عجیب می‌سازد. بلکه به‌شدت حواسش به این گسست‌های تاریخی و جغرافیایی هست و شرق و غرب را اول به‌طور جداگانه می‌پذیرد. او هم می‌پذیرد که شرق به‌شدت از غرب عقب افتاده و هم می‌پذیرد که غرب با تمام رشد علمی و تکنولوژیکی‌اش چیزی کم دارد. اما برای قضاوت در مورد شرق و غرب، باید از هر دوی این تمدن‎ها فاصله بگیرد و تکیه‌گاهی مطمین برای نگاه به شرق اسلامی و غربِ مدرن پیدا کند.
نقش این تکیه‌گاه را در اندیشۀ او، هند بازی می‌کند. هند از طرفی برای او یادآورِ عرفان ابن عربی است و از طرفی، سوژه‌یی اصیل برای بررسی نظریه کهن الگوهای کارل گوستاو یونگ؛ بنابراین می‌تواند نقش یک واسط میان شرق و غرب را برای او بازی کرده باشد. او خود را از نظر روان‌شناختی شرقی می‌داند. به عرفان شرقی دل‌بسته است و این جهان را با همۀ رنگارنگی‌اش «لعبته‌یی» ناپایدار و فریباً می‌داند. شرق برای وی «زبان اساطیر» است، «جغرافیای بصیرت»، تسلیم و رضایت در برابر خدا و طبیعت و به لحاظ اجتماعی «حوصله داشتن برای دیگری»، خدمت بی‌مزد و منت، کرامت و بخشنده‌گی؛ ویژه‌گی‌هایی که زنده‌گی حرفه‌یی و عینیت‌گرای غرب دیگر به آن‌ها فرصت بروز نمی‌دهد.
در عین حال، شایگان اقرار دارد که از نظر «کار و تفکر» متفاوت است، در برخوردش با چیزها «خون‌سردانه» از آن‌ها فاصله می‌گیرد تا از «ذهنیت» شرقی دور شود و به «عینیت» غربی برسد. اقرار می‌کند که مدرنیته جهانی شده است و دیگر هیچ سنتی آن‌گونه که در گذشته در دسترس بود، در دسترس نیست. او دیگر به تاریخی چینی یا هندی یا ایرانی باور ندارد. مدرنیته پیوندهای قومی را سست کرد و به اختلاط هویت‌های فرهنگی انجامید؛ پدیده‌یی که شایگان به آن «چندگانه‌گی فرهنگی» می‌گوید. او به‌روشنی هم روان احساسی شرقی‌اش و هم عینیت سرد غربی‌اش را می‌پذیرد و ابایی از اقرار به گسست روانی‌اش مابین شرق و غرب ندارد. چرا که او به «مراتب آگاهی» باور دارد و نه یک آگاهی یک‌پارچه. شاید به همین دلیل است که با ایده‌آلیسم آلمانی میانۀ خوبی ندارد و اندیشۀ مدرن مناسب و «بهداشتی» را اندیشۀ کانت می‌داند که گسست‌ها را مد نظر دارد و سعی نمی‌کند توسط دیالکتیک ایده یا ماده، بین این مراتب پیوسته‌گی به وجود آورد. از نظر او، آن‌چه امروز در امریکا می‌گذرد یعنی «همزیستی موزاییک»وار فرهنگ‌های متفاوت در کنار یکدیگر، همزیستی‌یی که ناشی از مهاجرت‌های گسترده از شرق به غرب است، فردای جهان است. اما پرسش اساسی این است که این همزیستی موزاییک‌وار یا چندگانه‌گی فرهنگی چگونه ممکن است؟ از کجا معلوم این رویارویی به خشونت منجر نشود؟
بعضی از اقوام مانند چشم‌بادامی‌های شرق دور این غلبۀ غرب را در عینیت پذیرفته‌اند، ولی بسیاری در شرق اسلامی به رویارویی با آن برآمده‌اند و به نظر می‌رسد که ما به سمت نظریۀ «برخورد تمدن»های هانتینگتون می‌رویم، نه نظم موزاییک‌وار و همزیستی چندفرهنگی شایگان. این خطر را خود شایگان نیز حس می‌کند و به آن در نوشته‎‌هایش پرداخته است.
از نظر او، این برخورد امکان ندارد، چرا که اکنون مدرنیته جهانی شده و اصولاً تمدنی مستقل و غیرغربی باقی نمانده تا به رویارویی با غرب بپردازد. در زمانه‌یی که دیگر «مراکز بزرگ ارزش‌ها» وجود ندارند و فقط مراکز اقتصادی مانند نیویورک و لندن و توکیو وجود دارند، ما همه‌گی در فضای آمیخته‌گی فرهنگی به‌سر می‌بریم. دیگر روح ملی یا قومی‌یی در کار نیست و تکنولوژی و اقتصاد در قالب شرکت‌های چندملیتی و فرا ملیتی عمل می‌کنند. در این شرایط است که روایت‌های کلان قومی و مذهبی و ملی – به قول لیوتار – فرو می‌ریزند و خرده‌روایت‌هایی منطقه‌یی و «موزاییکی» جای آن‌ها را می‌گیرند.
اولین مشکل چنین نظریه‌یی این است که چه مقام انتولوژیکی امکان داوری در مورد این خرده‌روایت‌ها را به شایگان می‌دهد؟ اگر روایت کلی وجود ندارد، چگونه می‌توان دو یا چند خُردهروایت را به نحوی «عینی» مقایسه کرد؟
به نظر می‌رسد که شایگان این مشکل را به ورود جایگاه سوم حل می‌کند. به هند می‌رود تا از آن‌جا رویارویی اسلام و غرب را به داوری بنشیند. به ایران می‌آید تا رویارویی هند و غرب را داوری کند و از جایگاهی غربی هند و ایران را مقایسه می‌کند و بدین ترتیب، با پرش بر روی این موزاییک‌ها امکان مشاهدۀ دیگری‌ها را فراهم می‌آورد. اما پرسش دوم که اساسی‌تر است این است که شایگان چگونه این همزیستی را برمی‌نهد؟
به نظر می‌رسد که او با جدا کردن ذهنیت و عینیت، این کار را انجام می‌دهد. از نظر شایگان، واقعیت این است که مدرنیته تاریخ جهانی را فتح کرده است. عینیت از آنِ غرب است و فرهنگ‌های دیگر، دیر یا زود با وجود مقاومت‌های گذرا و مقطعی، راهی جز پذیرش آن ندارند. انسان فعلی راهی جز کار حرفه‌یی در ساخت خاص اقتصاد لیبرالی که روز به روز «جهانی»تر می‌شود، ندارد. اما باز هم به عقیدۀ او، غرب عینیت‌گرا و تکنولوژیک که به لحاظ اقتصادی تا این اندازه قدرتمند است، به لحاظ روحی و عاطفی روز به روز فقیرتر می‌شود.
عقلی که تقریباً منجمد شده، «خود را با غریزۀ بقا همسان خواهد گرفت» و تا آن‌جا پیش خواهد رفت تا به امحای کامل روح برسد. در این‌جاست که شایگان شرق را برای بازخرید روح به کمک می‌طلبد و آن را چونان «تعطیلی روز هفتم»، در حوزه‌یی «خصوصی» به یاری می‌طلبد. گویی مشکل غربیان این است که پس از هفت روز عینیت‌گرایی نمی‌توانند روز هفتم را در کنار خانواده برای حوزۀ خصوصی خود به مصرف برسانند. آن‌ها این روز را به مانند روزهای قبل به رقابت با دیگران می پردازند. می‌خواهند که از همه بیشتر لذت ببرند. به جای پرداختن به روح و زنده‌گی خصوصی خود، به محافل تفریح عمومی پناه می‌برند و در غوغای این مراکز تفریحی درد فقدان روح و احساساتِ خود را به فراموشی می‌سپارند. به نظر می‌رسد که تنها از این نظرگاه خصوصی است که فرهنگ‌های متفاوت می‌توانند وارد شوند و در عرض یکدیگر، آن منظره‌یی را بسازند که شایگان در سواحل لوس آنجلس دیده بود: از گذشته‌های بسیار دور تا امروز تکنولوژیک، از طب سوزنیِ چینی گرفته تا یوگای هندی و ماساژ ژاپنی و.. همه و همه در عرض یکدیگر: برای تفریح: شرق به مثابۀ تفریحگاه روح خسته از عینیت سرد غربی.
نکتۀ دیگری را که باید در اندیشۀ شایگان در این فضای چندفرهنگی در نظر گرفت، نظریۀ وحدت در کثرتی است که او از عرفان ایرانی به همراه خود دارد. از نظر وی، تمامی این تفاوت‌ها وحدتی را نشان می‌دهند که در پس آن‌ها نشسته است و البته این وحدت نیز خصوصی است و راهی به عینیت ندارد؛ یا بهتر بگوییم تضادی با عینیت ندارد: هرچیزی به جای خود! و برای تجربۀ آن باید به سیر و سلوکی معنوی در آیین‌های شرقی پرداخت.
شایگان دموکراسی و حقوق برآمده از عصر روشن‌گری را نیز برای حفاظت از این فضای چندفرهنگی لازم می‌داند. اما آیا واقعاً این پازلی که شایگان برای جامعۀ چندفرهنگی امریکا چیده است، «فردا» در بقیۀ دنیا پیاده می‌شود؟ این‌گونه به نظر نمی‌رسد. شاید بزرگ‌ترین ضعف نظری شایگان، چشم‌پوشی وی از اقتصاد سیاسی باشد. یعنی دقیقاً همان قسمتی از تاریخ اندیشۀ غربی که او آن را «غیربهداشتی» می‌داند. هگل و مارکس: کسانی که برخلاف شایگان به گسست‌های عبورناپذیر باور ندارند و می‌خواهند آگاهی انسان را در کلیتی منسجم و تاریخی برنهند.
شایگان کانت را می‌پذیرد، زیرا به گسست‌های عبورناپذیر فلسفی‌اش نیاز دارد. نیچه را نیز می‌پذیرد، چون به پیامد نهیلیسمش یعنی فروپاشی کلان‌روایت‌ها و قرار گرفتن روایت‌های خُرد در عرض یکدیگر نیاز دارد، اما هگل و مارکس را نمی‌تواند بپذیرد. آخر آن‌ها خصوصی و عمومی را درهم می‌آمیزند. آن ساحلی که شایگان با شادمانی از تماشای آن لذت می‌برد، ساحل «ابرشهر» لوس‌آنجلس است که به‌شدت و دقت تحت قوانین عینی تخصیص‌دهی گفتمانی سیاسی و اقتصادی صورت‌بندی شده است. اما آیا می‌توان این ابرشهر را نادیده گرفت و تنها به یک بیابان ماسه‌یی اکتفا کرد. این کار تنها از یک پست‌مدرنیست ساده‌بین امریکایی از طبقۀ واسپ برمی‌آید، و یا روشن‌فکری بهداشتی صادره از جنوب.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.