بنیادگرایی جدید اســلامی

عبدالحفیظ منصور/

بخش دوم
بنیادگرایی جدید اسلامی به چه معناست؟
وقتی چندسال پیش در یک گفت‌وگوی تلویزیونی گفته بودم «من بنیادگرا هستم»، اشتراک‌کننده‌های آن بحث از روی دلسوزی به حیرت افتادند و شماری از بیننده‌گان بر عقلِ من خندیدند. دلیلِ این واکنش، آن تصویری است که پژوهشگران غربی از بنیادگرایی دینی در میان مسلمانان به‌دست داده‌اند؛ تصویری واپس‌گرایانه و خشن. در حالی‌که آن‌چه ما از آن به عنوان بنیادگرا و بنیادگرایی یاد می‌داریم، با آن‌چه که «اولیویه روا»ی فرانسوی از آن سخن می‌گوید، جز اشتراک لفظی، قرابتی ندارد. رنج‌آور است که از به‌کارگیری کلمات و اصطلاحات پرهیز شود، به‌خاطر آن‌که دیگران از آن معنیِ زشتی به‌دست داده و تعریف ناکارآمدی از آن ارایه داشته‌اند. مگر نمی‌شود ما نیز حرفِ خود را بگوییم و برداشت‌های خود را بیان بداریم.
در این‌جا بنیادگرایی از بنیاد و اساس گرفته شده که به اعتقاد راسخ به مسایلی چند به حیث باورهای فرا تاریخی اشاره دارد. نه سنت‌گرایی است که فرهنگ، زبان و تاریخ را درهم ‌آمیزد و جامۀ تقدس بر تن آن‌ها کند و از صدر تا ذیل را یک‌سره دینی و مقدس ‌شمارد و نه تفسیر خون‌آلود از اسلام است که تنها توسل به قهر و خشونت را تجویز بدارد و با راه‌اندازی جوی‌های خون برای سرافرازی اسلام و مسلمین دست به‌کار گردد. چندسال بعد وقتی مبادی بنیادگرایی در حضور جمعی دوستان بیان داشته شد، یکی از ایشان پیوند «جدید» را پیشنهاد کرد تا میان بنیادگرایی مورد نظرِ رسانه‌های غربی و این بنیادگرایی تفاوتی در لفظ ایجاد شود و از سوءبرداشت‌ها کاسته آید. این پیشنهاد زیبا و پذیرفتنی بود و از آن‌پس به‌جای بنیادگرایی اسلامی، بنیادگرایی جدید اسلامی به‌کار گرفته آمد.
بینادگرایی جدید در پی چیست و از چه سخن می گوید؟
بنیادگرایی جدید، دغدغۀ ضعف و ناتوانیِ مسلمانان را در سر دارد، نه غصۀ اسلام را؛ از این‌رو به نجات مسلمانان از این وضع می‌اندیشد. دیدگاهی را که بدین منظور طرح می‌دارد، با «نوبنیادگرایی» که اولیویه روا به معرفی می‌گیرد، تافتۀ جدا بافته است. روا در شکست اسلام سیاسی بنیادگرایی و در «اسلام جهانی‌شده» نوبنیادگرایی اسلامی را به معرفی می‌گیرد که جدول پایان این نوشتار تمایز کلی آن دو گروه را بیان می‌دارد.

هم بنیادگرایی اسلامی و هم نوبنیادگرایی اسلامی، بازگشت به زنده‌گانی صدر اسلام را در سرلوحۀ کارشان قرارداده‌اند و به تاریخ اسلام با نگاهی تردیدآمیز می‌نگرند؛ زیرا در تاریخ پالوده‌گی اسلام راستین را نمی‌بینند. سیدقطب و ابوالاعلی مودودی، دو متفکر سرشناس بنیادگرا در جهان اسلام، به این موضوع ادغان داشته‌اند. اولی در «نشانه‌های راه» بر غیر آن‌چه منصوص است، می‌تازد و ملامتیِ وضعیت فلاکت‌بار مسلمانان را بر دوش فلسفه‌های یونانی و ایرانی می‌نهد و تصفیۀ تعالیم اسلامی را از آن‌ها سفارش می‌کند. دومی در «خلافت و ملوکیت» نقد و جرح را از دورۀ عباسی‌ها و اموی‌ها به عهد خلفای راشدین می‌رساند و روی خلیفۀ سوم انگشت می‌گذارد. و در «احیا و تجدید دین» دورۀ پس از خلافت عمربن عبدالغزیز را دورۀ بازگشت به جاهلیت می‌خواند. بنیادگرایی جدید نیز به عصر پیامبر (ص) برمی‌گردد و از آن‌جا الگو می‌گیرد، تغذیه می‌کند، لیکن به گونه‌یی که با شیوۀ پیشینیان متفاوت است. در منظومۀ بنیادگرایی جدید، بدبینی و تنفر نسبت به زنده‌گی و حیات جای ندارد. مرگ را پایان زنده‌گی نمی‌شمارد، بلکه مرحلۀ بالاتری می‌داند. در پسِ این دنیا سرای دیگری به نام «آخرت» وجود دارد و این دو سرا در تضاد و تناقص با یکدیگر نیستند و دنیا، شکنجه‌گاه مسلمانان نمی‌باشد. انسان برترین موجود هستی است و ترکیبی از ماده و معنا می‌باشد. دین از نیازهای اساسی بشر است، تا کنون انسانی بی‌نیاز از دین پابه جهان هستی نگذاشته است. پیامبران الهی دین‌ساز و دین‌تراش نبوده‌اند، بلکه مصلحانی بودند که به اصلاح امور دینی پرداختند. بخشی از تعالیم دینی که گوهر دین‌اند مانند توحید، نبوت، کرامت انسانی و معاد، دور از درک عقل نیست؛ بل به‌طور خالص عقلی‌اند ولی پیامبران الهی بر آن تاکید کردند و وضاحت بیشتر بخشیدند. در حقیقت ساحه‌یی که وحی بر آن می‌پردازد، با ساحۀ عقل ابزاری جداست. دین جهت می‌بخشد، عقل سرعت؛ دین هستی را وسعت می‌دهد و عقل قوت؛ دین اطمینان می‌آورد و آرامش می‌بخشد و عقل توانایی می‌دهد. دین به مقصد اهمیت می‌دهد؛ عقل به وضعیت، دین می‌پرسد که چرا خلق شده است، عقل می‌سنجد که در چه وضیعتی قرار دارد؟ بنابراین، عقل و وحی در برابر هم نیستند؛ بلکه متمم و پرسش این‌جاست که آیا می‌شود در نبود دین، بشر زنده‌گی راحتی داشته باشد؟ پوزیتویسم یا اثبات‌گرایی که ستون فقرات تمدن کنونی بشر را تشکیل می‌دهد، صورت سه پرسش اساسی را به‌دلیل این‌که غیرتجربی‌اند، پاک کرد: آیا جهان آفریده‌گاری دارد یا خیر و آن کیست؟ هدف و غایت آفرینش چیست؟ پایان هستی به کجا می‌انجامد؟ حذف این سه پرسش از زنده‌گی، پیشرفت مادی و یک‌سویه‌یی را به‌بار آورد که در نقد آن، متفکرین پسامدرن فراوان سخن رانده‌اند و پهلوهای منفی و زیان‌بارِ آن را هویدا ساخته‌اند. حذف این سوال، به اومانیسم افراطی میدان داد؛ اومانیسمی پوک و پوچ. داستایوسکی در این‌باره می‌نویسد: «در خانه اگر کسی نیست، با ادب نشستن و بی‌ادب نشستن، هر دو یکی است و در غیاب خدا، تلاش انسان، به مثابه تلاش کودکی است در بطن مادر مرده». باورهای دینی، انسان را در محاصره گرفته‌اند و هیچ پهلوی زنده‌گی انسان نیست که باورهای دینی در آن مداخله نکنند و از همین‌جاست که چه‌گونه‌گی دین در زنده‌گی چهرۀ خود را نمایان می‌سازد و هرگز بی‌طرف باقی نمی‌ماند. باورهای دینی از دید نویسنده در سامان‌دهی زنده‌گی مسلمان، از اولویت برخوردار است و به اصلاح آن تاکید می‌دارد. محمد اقبال لاهوری در «احیای فکر دینی در اسلام» دین را ترکیبی از سه عنصر ایمان، اندیشه و اکتشاف می‌خواند که این خود نقش گستردۀ دین را نمایان می‌سازد و اهمیت آن را برجسته می‌گرداند. بنیادگرایی جدید به افکار مودودی و سیدقطب و امثال ایشان علاقه ندارد؛ زیرا نظریات آن‌ها هم در افغانستان و هم در سایر کشورهای اسلامی نتیجۀ مطلوب به‌بار نیاورد. و این چیزی نیست که تنها برای ما حاصل شده باشد، استاد ابوالحسن ندوی، دهه‌ها پیش در کتاب چندجلدیِ «دعوت و اصلاح» جریان اصلاح‌طلبی را از زمان صدر اسلام تا قرن بیستم به تفصیل بازگو کرد و نمونه‌های بارز تاریخی آن را نشان داد. راشد غنوشی، متفکر تونسی، در اثر برازنده‌اش»آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی» پایه‌های یک تفکر جدید را ریخته است. اردوغان در ترکیه در عمل الگوی تازه‌یی ارایه داشت و در تازه‌ترین مورد نیز اخوان‌المسلمین در مصر با نگاهی جدید دست به کار شده و قلعه‌های ناگشوده را در مصر فتح کرده. بنیادگرایی جدید با اصلاح طلبی که لازمۀ آن برنامه‌ریزی و مبارزۀ طولانی است، شیوه‌های دموکراتیک و مدنی را برای نیل به اهداف خویش برمی‌گزیند. انسان مسلمان مسوولیت نجات خود را دارد، نه هوای نجات دین را. کافی‌ست انسان گلیم خویش از آب بیرون کند، چرا که اسلام برای رستگاری او آمده است. از قرن پنجم این مساله از طرف امام‌الحرمین جوینی تیوریزه شده و به عنوان مقاصد شریعت مطرح گردید. از آن پس، شخصیت‌هایی مانند امام غزالی و امام شاطبی با شرح بیشتری به این موضوع پرداختند. جان‌مایۀ بحثِ «مقاصد شریعت» این است که دین برای رفاه و رستگاری انسان آمده و احکام شرعی بر اساس منفعت آن بر زنده‌گی مسلمانان، ارزیابی می‌گردد.
بنیادگرایی جدید اسلامی، چه‌گونه‌گیِ ایمان به خدا را به بازنگری فرا می‌خواند. بدون تردید شماری از مومنان از شنیدنِ این مساله دچار شوکه می‌شوند و خواهند پرسید که چه‌طور می‌توان در مسالۀ ایمان به خدا تجدید نظر کرد؟ ایمان به خدای یکتا یک مساله است و ایمان به این‌که این ذات متعالی چه‌گونه با مخلوقانش به معامله می‌نشیند، مسالۀ دیگری است. تمام مسلمانان و از آن گسترده‌تر در همۀ ادیان توحیدی، خدا ذاتی یکتا منزه و بی‌مانند است؛ ولی اختلاف مذاهب و مشرب‌ها از آن‌جا منشا می‌گیرد که هر دسته‌یی، از خداوند تصویری متفاوت دارند. تصویری که از خداوند از طریق مدارس سنتی ترسیم گردیده و بر جهان اسلام سنگینی می‌کند، تصویری‌ست که متکلمین اشاعره ارایه داده‌اند و غزالی بیشتر از همه به آن پرداخته است؛ خدایی عبوس، تازیانه بر دست و تکیه زده بر عرش برین. در یک سمت، بهشت دارد که جز اندکی (متقیان) را به آن راه نمی‌دهد و در سمت دیگر، تعذیب‌گاهی دارد که در آن آتش شراره می‌کشد و اکثریت را به آن پرتاب می‌کند. این خدا از همه‌چیز می‌پرسد و هر لحظه در پی کار خدایی است و نظام هستی برای بقای مادی و معنویِ خویش به ارادۀ او نیازمند می‌باشد و به‌سان سلاطین بزرگْ حاجب، دربان و پیک دارد که به‌وسیلۀ آن‌ها امور خویش را با مخلوقات تنظیم می‌دارد. سراسر کارش مالامال از حکمت و خیر است و در آن چون‌وچرا راه ندارد و به سخن شاعر، «آن‌چه آن خسرو کند شیرین بود». به کسی پاسخگو نمی‌باشد. تصویر دیگر از خداوند، تصویری است که صوفیه از آن سخن می‌گویند و در راس، شیخ اکبر محی‌الدین عربی از آن سخن می‌گوید و کثیری از عارفان مسلمان به تبع وی، از آن حرف می‌زنند. این خدا، وجود حقیقی است و مخلوقات سایۀ آن‌اند و هستی‌شان وابسته به هستیِ مطلق می‌باشد. هر یک از موجودات، مظهر یکی از اسمای الهی است، بدین ترتیب همۀ موجودات به او منتهی می‌شوند و هستی‌شان را از آن می‌گیرند؛ لذا هیچ چیزی بیهوده، عبث و مخالف حق نیست. در این دیدگاه بحث خیر و شر رنگ می‌بازد؛ زیرا هستی سراسر خیر است، چون هستیِ همه مظهر اسما و صفات حضرت حق است. و حتا ابلیس مظهر اسم «مضل» پروردگار است و در واقع، شیطان در این جهان مطابق نقش خویش عمل می‌کند، نه این‌که ابلیس موجودی خلاف نظام الهی بوده باشد که به ثنویت می‌انجامد. از این دیدگاه، همۀ راه‌ها به یک‌جا پایان می‌پذیرند و به حضرت حق وصل می‌شوند؛ لذا در این‌جا راه‌های متفاوت مطرح است، نه حق و باطل.
تصویر سومی از سوی فلاسفه ارایه گردیده و در آن خداوند آفریده‌گار هستی و به قول ارسطو «محرک اول» است. او نظام خلقت را به‌راه انداخته و تنظیم داشته و پیِ کار خود رفته است. نیوتن وقتی از دید خود نابه‌سامانی‌هایی می‌بیند، مداخلۀ خداوند را گاه‌گاهی ضرورت می‌انگارد و به‌سان «ساعت‌ساز» که گاهی ساعت را میزان می‌کند، خداوند نیز با مداخلۀ خویش به تنظیم امور می‌پردازد. فیلسوفان تجربی چون خدا به تجربۀ روزمرۀشان درنیامد، از آن انکار ورزیدند، و دست‌کم بحث روی آن را غیرلازم انگاشتند. نیچه فیلسوف پست‌مدرن، وقتی راه‌ها و شیوه‌های گوناگون را در برابرِ خود می‌بیند و سرگشته‌گیِ انسانِ مدرن را نظاره می‌کند، مرگ خدا را اعلام کرده می‌گوید: خدا مرده است. در این میان، ابوالولید محمد بن رشد اندلسی، فیلسوف نامدار مسلمان، در کتاب «تهافت التهافت» از خدایی سخن می‌گوید که هم خالق هستی است و هم حکیم و مقتدر. از ازل قواعدی را وضع کرده و نظام هستی را بر اساس آن استوار نهاده است. این نظام خللی را نمی‌پذیرد و باعث دست‌پاچه‌گی و شتابی بر آفریده‌گار هستی نمی‌شود. ابن رشد خداشناسیِ غزالی را به نقد می‌کشد و می‌گوید خدایی که غزالی توصیف داشته است، از قدرت و حکمت لازم بهره‌مند نیست، چون پیوسته از برهم خوردنِ نظام هستی نگران می‌باشد. خدایی که ابن رشد از آن سخن می‌گوید، حکیمی است که با به‌کار گیری عقل و استفاده درست از آن، می‌شود هم مومن بود و هم به رازهای هستی پی برد. (بنگرید به تهافت التهافت)

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.