بنیاد ها و زمینه های سکولاریسم

گزارشگر:عبدالبشیر فکرت بخشی، استاد دانشگاه کابل / سه شنبه 2 سنبله 1395 ۱ سنبله ۱۳۹۵

بخش دوم/

mandegar-3اساساً سقف الهیاتِ مسیحی بر دو پایه استوار بود؛ یکی اندیشه‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، و دیگری نظریّات کیهان‌شناسانۀ بطلیموس. اصحاب اصالتِ تسیمه (Nominalists) با مشترک لفظی انگاشتنِ مفاهیم کلی، مفاهیم کلی را که پایه¬های فلسفه، به¬ویژه فلسفۀ سکولاستیک را تشکیل می¬داد، انکار کردند و با این کار، پایه¬های فلسفی عقاید مسیحی را فرو ریختند. کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن که از پیش‌قراولان علم جدید به حساب می¬آیند، ستون کیهان‌شناسی الهیات مسیحی را درهم شکستند و نهایتاً سقفِ الهیاتِ مسیحی به زمین نشست. با فروریختنِ کاخ الهیات مسیحی، کلیسا نیز روی‌هم¬رفته مرجعیت و اهمیت پیشینش را از دست داد.
در سده¬های میانه یکی از مسایل مناقشه‌انگیز، بحث پیرامونِ مفاهیم کلی بود. افلاطون با اعتقاد به عالم ایده‌ها، مفاهیم کلی را دارای وجودِ خارجی می‌دانست و جهان را مینوتی از عالم حقیقیِ مُثل به حساب می‌آورد. از دید او، مفاهیم کلی با کلیّت¬شان در عالم دیگری به نام مُثل (ایده‌ها) وجود دارند که اشیای مادّی این‌جهانی مصادیق جزیی و غیراصیل آن است. در این میان، ارسطو به وجودِ ذهنی مفاهیم کلی معتقد بود و ظرفِ مفاهیم کلی را ذهن می‌دانست. از دیدِ ارسطو، مفاهیم کلی از امور جزیی محسوس توسطِ ذهن انتزاع و تجرید می‌شوند و ذهن با خلّاقیتی که دارد از جزیی به کلی سیر می‌کند و مفاهیم کلی را از تجربه‌های جزیی حسی بیرون می‌کشد. دیدگاه ارسطو که معقول‌تر و واقعی‌تر به نظر می‌رسید، در میان فیلسوفان مسلمان نیز با اقبال خاصی مواجه شد و اکثریت اندیشمندان مسلمان نیز چنین دیدی را پذیرفته و پرورده‌اند.
در این میان، اسم‌گراها وجودِ مفاهیم کلی را نپذیرفتند و آن‌چه را مفاهیم کلی دانسته می‌شد، مشترک لفظی به حساب آوردند. اصحاب اصالت تسمیه اذعان کردند که مفاهیم کلی اسم‌های مشترکی‌اند که بر افراد و اشیای جزیی گذاشته شده است، چنان‌که تخلصی میان اعضای یک خانواده مشترک است و همه با آن خوانده می‌شوند، مفاهیم کلی نیز میان مصادیق خویش در لفظ اشتراک دارند. این دیدگاه که در مخالفت با اندیشه‌های ارسطو و افلاطون قرار داشت، در حقیقت پایه‌های فلسفی الهیاتِ مسیحی را که بر مبنای پذیرشِ پیشینیِ مفاهیم کلی بنا یافته بود، متزلزل ساخت. از همین‌جا بود که پایه‌های نظری الهیات مسیحی رو به شکست گذاشت و علی‌رغم تلاش‌های مجدّانه و حتا سرکوب‌گرانۀ کلیسا، رو به زوال نهاد.

شکستِ پایه‌های کیهان‌شناختی سده‌های میانه
الهیاتِ مسیحی افزون بر پایه‌های فلسفی آن، با تهدید و ناتوانی‌های دیگری نیز مواجه بود. دست‌آوردهای جدید که در سایۀ علومِ تجربی روی داده بود، بسیاری از طبیعیاتِ ارسطو و نظریّاتِ بطلیموس را دربارۀ جهان نادرست ثابت کرد و زمینه‌ها برای اکتشافات بعدی فراهم گردید. توجه به روشِ تجربی باعث شد تا فلسفۀ طبیعیِ ارسطو که موردِ پذیرش کلیسا نیز قرار گرفته بود، با نقص‌های زیادی مواجه شود و نتواند در برابرِ دست‌آوردهای خیره‌کنندۀ علم تجربی نوین تاب بیاورد. فلسفه که در قرون وسطا بیشتر به مباحث نظری و انتزاعی می‌پرداخت، آرام آرام به سوی تجربه کشانده ‌شد و فلسفۀ تجربی به میان می‌آمد. وقتی گالیله «اعلام داشت که خداوند فلسفه را در کتابِ عالم نوشته است » خبر از واقعیّتِ تحولِ بزرگی بود که در فلسفه روی داده بود و آن عبور از فلسفۀ عقلی به سوی فلسفۀ تجربی بود. آنگاه که کپرنیک [۱۵۴۳- ۱۴۷۳م] نظریۀ مرکز بودنِ خورشید را پیش کشید، کلیسا در برابرِ آن واکنش نشان داد و آن را علمِ باطل و خلافِ تعالیم کتاب مقدس خواند . کلیسا میان مرکز بودن عالم و کرامتِ انسان رابطه می‌دید و مرکز بودنِ زمین را – چنان‌که بطلیموس گفته بود – با خلافت انسان در زمین و کرامتِ انسانی او تفسیر می‌کرد. به باور کلیسا، انسان موجودی کریم و جانشینِ خدا در زمین است و زمین نیز مرکزِ عالم؛ مرکز بودنِ زمین که امری تکوینی پنداشته می‌شود، با خلافتِ انسان که بیشتر جنبه‌های تشریعی دارد، هم‌ربط و در پیوسته‌گی دیده می‌شدند. کلیسا که خداوند را منشای تکوین و تشریع می‌دانست، میان مرکزیتِ زمین به عنوانِ یک امر تکوینی، و خلافتِ انسان در زمین به مثابۀ یک مسألۀ تشریعی ارتباط قایل بود و این رابطه را نظرِ کتاب مقدس تعریف می‌کرد. با این بیان، اعلام مرکز بودنِ خورشید – که ابطال آن بعدها ثابت شد – توسط کپرنیک در برابرِ تفسیرهای کلیسا قرار می‌گرفت که از یک‌سو بر اعتبارِ هزارسالۀ کلیسا صدمه می‌زد و از سویی، خلافتِ آدمی را در زمین – که کلیسا آن را در پیوند با مرکز بودنِ زمین تفسیر می‌کرد – زیرِ سوال می‌برد. همین بود که کلیسا در برابر دیدگاه خورشید مرکزی موقف گرفت و آن را علمِ باطل و خرافه اعلام داشت. کلیسا تفسیرِ واقعیّت‌های عینی را در حیطۀ صلاحیتِ خویش می‌دید و پاسخ به پرسش‌هایی چون؛ آیا زمین ساکن است یا متحرک؟ مادۀ اصلی جهان چیست؟ مرکزِ کاینات کجاست؟ آیا نظمی بر جهان حاکم است؟ جهتِ حرکت‌ها به کدام طرف است؟ و… را حقِ انحصاری خود می‌پنداشت. در این نگرش، مرجعی جز کلیسا حق اظهار نظر در یک‌چنین مسایلی را نداشت، مگر آن‌که در طولِ تفسیر‌های کلیسا قرار می‌گرفت و عقاید از پیش‌تعیین‌شدۀ کلیسا را تقویّت می‌کرد.
با این توضیح، نظریۀ مرکز بودنِ خورشید به معنای سلبِ صلاحیت کلیسا در بابِ تفسیرِ واقعیّت‌های عینی بود و کلیسا قلمروِ صلاحیتِ خویش را رو به زوال می‌دید. با این وصف، شدّت برخوردِ کلیسا با نظریۀ کپرنیک، کپلر، گالیله و دیگران، بیش از همه بر پایۀ مصلحت و منفعت استوار بود. کلیسا که خواهان حفظِ وضعیّتِ موجود بود و تداوم سلطۀ خویش را می‌خواست، به صورتِ‌ طبیعی در برابرِ نظریه‌هایی که این سلطه و اقتدار را به چالش می‌کشید، مقاومت نشان داد و موضعی خصمانه، و گاه غیرانسانی اختیار کرد. در این میان، برخورداری از اقتدار حکومتی و ثروت‌های هنگفت کلیسا و ایدیولوژی مسیحی را می‌توان عمده‌ترین عواملِ مواجهۀ خشونت‌بارِ کلیسا با دانشمندان به حساب آورد.
کپرنیک کشیشی لهستانی بود و نظریۀ مرکز بودنِ خورشید را به عنوانِ تیوری‌یی مطرح ساخت که پایه‌های تجربی محکمی نداشت، تا این‌که کپلر بیضوی بودنِ مدار سیاراتی را که حول منظومۀ شمسی می‌چرخیدند، بر اساس معادلات ریاضیکی ثابت کرد و فرضیۀ مرکز بودنِ خورشید را یک گام به جلو هدایت کرد. در این میان، کار گالیله مؤثرتر از دیگران بود. او نظریۀ حرکتِ وضعی (حرکت زمین به دور خود) و انتقالی (حرکتِ زمین به دور خورشید) را با روشِ تجربی ثابت کرد که سروصدای بسیاری را به همراه داشت. زمین از دیدِ کلیسا – به دلیل آن‌که مرکز عالم بود – ساکن دانسته می‌شد و تمامی کرّات دیگر به دور زمین در حرکت بودند. نظریۀ گالیله نه تنها اعتقاد به مرکز بودنِ زمین را نفی می‌کرد، بلکه اعتقاد به ساکن ‌بودنِ زمین را نیز به چالش می‌کشید. این در حالی ‌بود که کلیسا مرکز بودن زمین و ساکن بودنِ آن را بیانی از جانب کتاب مقدس می‌دانست و سرپیچی از آن را بدعت و کفر تلقی می‌کرد. همین بود که گالیله را در پیشگاه محکمه‌یی که توسط کلیسای کاتولیک سامان یافته بود، محکوم به اعدام نمودند و گالیله از آن‌چه گفته بود، ناخواسته و تحتِ اکراه توبه‌کار شد. وقتی گالیله از محکمه بیرون می‌شد، زیر لب می‌گفت «با این حال هنوز می‌گردد، مثل سابق». پس از گالیله، نیوتن چند گام به جلو گذاشت و با اختراع حسابِ انتگرال، دیفرانسیل و کشف قانون جاذبۀ زمین – که به قانون جاذبۀ نیوتن شهرت دارد – راه را بر روی تفسیرِ علمی جهان باز کرد و نشان داد که می‌توان با روش‌های علمی به تفسیرِ واقعی جهان دست پیدا کرد. چنان‌که آمده است:
نیوتن کارهای کپلر و گالیله را بازبینی و تصحیح کرد و با ابداع قوانین حرکت توانست تصویری کامل و دقیق از منظومۀ سیارات به دست دهد. این پیشرفت‌ها به تدریج باعث شد که جوامع علمی به این نتیجۀ بزرگ برسند که بشر قادر به کشف نظام طبیعت و قوانین آن است و می‌تواند همۀ آن‌ها را با معادلات ریاضی بیان کند و مشخصۀ همۀ معادلات آن است که پایدار و تغییرناپذیرند و به انسان برای اولین‎‌بار قدرت پیش‌بینی علمی می‌دهد. […] نیروی جاذبه در سرتاسر عالم به یکسان عمل می‌کند، چنان‌که سیارات را به سوی خورشید جذب می‌کند و همچنین فرمول‌هایی را ابداع کرد که مقدارِ نیرو و سرعتِ اجرام را تعیین می‌کرد .
نیوتن با کشفِ قانون مشابهت و طرح نظریۀ حرکت به نظم کلی طبیعت راه پیدا کرد و این کشف، زمینه‌های تفسیر علمی جهان را فراهم ساخت و شالوده‌های مکانیکیّت جهان را که در فلسفۀ طبیعی قرن هفدهم نمایان شد، ریخت. ظهور انقلابِ صنعتی و ساخت ماشین‌آلات و …، هم‌زمان با دست‌آوردهای علمی نیوتن بود و اطمینانِ بیشتری را نسبت به علم به وجود آورد. این دست‌آوردها باعث شد تا فلسفه نیز نتواند از کنار آن‌ها بی‌خیال رد شود. فیلسوفانی سعی کردند مبانی نظریِ روش‌های علمی را پی‌ریزی کنند که نقش جان‌لاک در این میان برجسته‌تر از دیگران بود.

رفورماسیون (دین‌پیرایی)
تاریخ غرب پس از قرن پانزدهم آبستنِ تحولاتِ بزرگی بود که سال‌ها بعد به ثمر نشست. کلیسا در برابرِ هر کشفِ تازۀ علمی به مخالفت دست می‌زد و دوام وضعیّتِ گذشته را می‌خواست، در حالی‌که جامعه آمادۀ تحول بزرگِ علمی و فرهنگی بود. از قضا فضا به مرادِ علما و دانشمندان رقم خورد و کلیسا با هر کشف علمی، یک گام به عقب نشست و آرام‌آرام مرجعیّتش و موقعیّت پیشینش را از دست داد. استبدادِ دینی، تمامیت‌خواهی کلیسا و عقب‌نشینی روزافزون در برابرِ دانشمندان، در تبانی با عواملِ دیگر سبب شد تا یک‌نواختیِ پیشینِ مسیحیت از دست برود و کلیسا یک‌پارچه‌گی گذشته‌اش را از دست دهد.
در قرون وسطا دست‌کم دو آموزه موردِ قبول مسیحیان قرار داشت. یکی این‌که نجات‌یابی فقط در گروِ اتحاد با خداست؛ و دیگری این‌که، اتحاد با خدا جز با واسطۀ کلیسا میسر نیست. مارتین لوتر آموزۀ دوم را موردِ حمله قرار داد و وساطت کلیسا را در جهت اتحاد با خدا نپذیرفت. لوتر واسطه‌گی کلیسا را نفی کرد و هر کسی را در دین‌داری مرجعِ خودش دانست. از نظر وی، اتحاد با خدا بی‌واسطۀ کلیسا نیز میسر است و هر کسی می‌تواند به صورتِ مستقیم و بلاواسطه با خدا رابطه داشته باشد. طرحِ آموزۀ خودمرجعیّتِ دینی که توسط لوتر پیش‌کشیده شده بود، از یک‌سو به فردی کردنِ تعلّق انسان با خدا می‌انجامید و از سویی، مرجعیّتِ کلیسا را با چالش مواجه می‌کرد. دین مسیحیت با مارتین لوتر به حوزه‌های خصوصی متمرکز شد و جنبه‌های اجتماعی آن که با مرجعیّت کلیسا گره خورده بود، به صورتِ روزافزون رنگ می‌باخت. این رویداد را یکی از شالوده‌های لیبرالیسم در غرب نیز گفته‌اند.
دیری نگذشت که حرکت لوتر که با کالون امتداد یافته بود، فراگیر شد و مقبولیتِ عام پیدا کرد. ظهور حرکتِ اصلاحِ دینی را که از بطن مسیحیت سر بر زده بود، با توجه به انسان‌محوری یا تفکّر اومانیستی می‌توان توضیح کرد. با ظهور تقریباً هم‌زمان اومانیسم و رنسانس، انسان محوریّت پیدا کرد و هر چیزی ماسوای انسان با محکِ انسان سنجیده می‌شد. با این بیان، انسان از حالتِ انفعالی در برابرِ دین به سوژه‌یی فعّال مبدل شد و «اومانیست‌های مسیحی به جای الهیات بر اخلاق و به جای ظواهر دینی بر ایمانِ درونی تأکید می‌کردند » کار به جایی کشید که انسان‌محوری جانشین خدامحوری سده‌های میانه شد.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.