تکفیر بینِ بازیچۀ اسـراف و یاوه‌گیِ انکار

دکتور محمدالله صخره / سه شنبه 23 قوس 1395/

بخش نخست/

mandegar-3مقدمه
صرفاً تکفیر صیغۀ مصدر از بابِ تفعیل است که صدور فعل از کسی بر کسی را ایجاب می‌کند و آن فعل همانا ایراد کردنِ صفتِ کفر بر کسی می‌باشد. بنابراین، تکفیر عبارت از قضیه است و از آن‌جایی که قضیه “ما یحتمل الصدق و الکذب” است، تکفیر نیز احتمالِ صدق و کذب را دارد، به این معنی که ممکن است متهم به کفر متصف به صفتِ کفر نباشد و یا هم باشد.
آن‌چه گفته شد، “بدیهیه” است و متوقف بر بدیهیۀ دیگر است و آن این‌که تکفیر بدون وجود کفر متصور نیست، مانند عدم امکان تصور صفت بدون موصوف. و این بدیهیه خود رد است بر آن منتسب به اهل شذوذ که حقانیت را منحصر در یک دین نمی‌داند. مثلاً حقانیت را منحصر در اسلام نمی‌داند و بعداً از تکفیر خود نیز می‌نالد درحالی‌که نباید از تکفیر خود بنالد، بلکه بر آن ببالد؛ زیرا به عقیدۀ افسد من الفاسدش از حقانیت به حقانیتی انتقال کرده است. این انتقال “از حقانیت به حقانیت” را نیز تسامحاً گفتم، ورنه انتقال از ذات به عینِ ذات متصور نیست.
اینک که دانستیم تلازمی بین تکفیر و کفر وجود دارد، لازم است تا این بدیهیۀ سوم را نیز بدانیم که عبارت از این “وجه حصر” در بابت اسلام و کفر است.
کفر و اسلام خالی از این نیستند که یا هر دو قبیح باشند یا هر دو حسن باشند و یا که یکی از این دو باشند. اوّلی باطل است؛ زیرا چنین مقال چنین مقوله را افاده می‌کند که قبحِ مطلق، سائد باشد و دنیا خالی از حسن باشد. دومی نیز باطل است؛ زیرا چنین مقوله‌یی را افاده می‌کند که حسنِ مطلق سائد باشد و دنیا خالی از قبح باشد. درحالی‌که واقعیتِ حیات عقلاً مانعِ جمع و رفعِ حسن و قبح است، فلهذا چنان‌که اولی باطل بود، دومی نیز باطل است؛ زیرا رفع نقیضین در بطلان مانند جمع نقیضین در بطلان است. پس سومی باقی می‌ماند و سومی جایز است، چون چهارمی ندارد. فلهذا سومی مجال مباحثه است که مقارنه میان اصول کفر و اصول اسلام بر همین مبنای سومی ادامه می‌یابد و فروعات هر دو بر اصولِ هر دو قیاس می‌گردند و این میدانی است که هر یکی به اندازۀ کفر و اسلامِ خود توسنِ هدایت و تازیِ ضلالت را دوانیده است و تا قیامت با قِلّت و کثرت دوام خواهد کرد، مصداق این قولِ عزّ من قائل(فریقاً هدی و فریقاً حقّ علیهم الضلاله).
حالا که وجه حصر را دانستیم، بدانیم که بدیهیۀ چهارم وجود تعریف جامع و مانع برای هر کدام کفر و اسلام است. و معنیِ جامع این‌که تعریف مشتمل بر همۀ عناصر خود گردد و معنیِ مانع این‌که تعریف ورودِ عنصرِ غیر را منع کنـد.
موضوع
حالا که این دانستیم، بدانیم که کفر را دو تعریف است؛ یکی تعریف اهل کفر از کفر و این تعریف شأنِ خاصِ اهل کفر است و ما را به آن کاری نیست و قبول آن بر ما لازم نیست. اهل کفر در تعریف چگونه‌گی کفر خود آزاد اند. دوم تعریف ما از کفر است که عیناً تعریفِ نصوصِ مقدسِ ما از کفر است و این تعریف را تعریفِ بسیط می‌نامند، چون تابع از نقیضیتِ اسلام با کفر است. پس هر آن‌چه که از اسلام خارج می‌سازد، در کفر داخل می‌سازد.
بدانیم که “لا اله الله محمد رسول الله” عنوان و سرخط اسلام است. این کلمه مرکب از دو عبارت است. عبارت اول، متمثل در الوهیت بر اساس توحید است و عبارت دوم، متمثل در رسالت محمد صلی الله علیه وسلم بر اساس توحید است. انکار عبارت اول اگر به‌طور مطلق باشد، کفر الحادی است واگر به‌طور مقید باشد، وثنیت است. انکار عبارت دوم کفرِ تعریفی است، به این معنی که منکِر رسالت پیامبر ما مسلمان نیست.
این را که دانستیم، بدانیم که لا اله الله سرخطِ مجمل نیست، بلکه مبیّن و مفصل است. تبیین و تفصیلِ آن ثابت از همان نصوصی است که اصلانیتِ خود این عبارت را ثابت نموده است. و این از قبیل “توقفِ شیء بر نفسِ شیء” که قبیح شمرده شده است، نیست. بلکه از قبیلِ تأکیدِ نص توسطِ نص است؛ زیرا اعتقاد به نصِّ اول، اعتقاد به نصِّ دوم را لازم می‌گیرد. و همین است که دلایل عقلی و نقلی مسلمانان در اعتقاد به نصّ متحد می‌شود، گرچند که در بسط و قبضِ دلالاتِ بعضِ این نصوص غیرمتحد باشد.
می‌دانی که نصوصِ قطعیِ اسلامیان قرآن و سنت است، و می‌دانی که قطعیت قرآن در بابت نقل مورد اتفاق است و قطعیت سنت در بابت نقل منحصر است؛ یعنی قطعیت بعض و ظنیت بعض که تفصیل این تفکیک در علوم اسلامیان مذکور است و می‌دانی که قرآن و سنت از جنس الفاظ اند، پس بدانیم که کیفیت فهم و درک آن و تبیین موارد امر و نهی آن و تفکیک موارد ندب و اباحت آن، حدِّ أدنی دارد و حدِّ أعلی. حدِّ ادنای ان را “ما علم من الدین بالضروره” نام نهادند. و معنی بالضروره این‌که عقل در درک معنی آن لفظ محتاجِ تأمل نباشد. بر همین اساس، خلافی میان صحابه و میان تابعین و تبع تابعین و مَن بَعدهم از جمیع فِرَقِ اسلامیه بر وجودِ محرّماتِ قطعی که معروف‌ اند و ثبوت فرائضی که معروف اند، واقع نگردیده است. همچنان‌که بین آنان در این‌که قرآن از اول تا آخر “مِمّا یُتعبّد بِه” است، خلافی واقع نگردیده است. و معنای “ما یتعبد به” این‌که اگر آیاتی در قرآن منسوخ شده باشد و یا شرحِ حالِ واقعۀ معینی باشد، صمیم عبادت فرضی و نفلی را با قرائت و تلاوت تشکیل می‌دهد.
همچنان لزومِ احتکام به اوامرِ شرعِ مبین در حدِّ ادنای آن از جملۀ مِمّا علم من الدین بالضروره است. و لازمۀ احتکام به آن، لزومِ وجودِ حکومت است؛ چه این‌که اسم آن حکومت خلافت باشد، چه سلطنت باشد، چه امارت باشد، چه ریاست باشد. ترکِ چنین احتکام بر اساسِ تغافل و اهمال، عصیان است. و بر اساسِ تعمّد و انکار، کفر است. اما چگونه‌گی ایجاد چنین حکومت از جملۀ حدِّ اعلای دین است و در مجالِ حدِّ اعلی اجتهاد را مجال است. و بهترین و سالم‌ترین شیوه‌یی که مفکرین معاصر اسلام آن را پسندیده‌اند، احتکام به رعایتِ معیارِ اکثریت واقلیتِ نفوسِ امت در تشکیلِ حکومتِ محتکم به اسلام است. و این بحثِ گسترده است که مجالِ این مقال نیست.
تکفیر میان اعمال و اهمال نصّ
نصّی اگر حکمی را ارایه می‌کند، مانند نصِّ “اقیموا الصلوه” در اقامۀ نماز، و نصِّ “آتو الزکوه” در دادن زکوه، و نصِّ “فمن شهد منکم الشهر فلیصمه” در فرضیتِ روزه، و نصِّ “و لِله علی الناس حج البیت لمن استطاع الیه سبیلا” در فرضیت حج. و نصّ “انما المؤمنون إخوه” در افادۀ اخوت اسلامی ـ که این نصوص به‌کرّات و مرّات تکرار و تأکید شده‌اند و کیفیت ادای عملی آن از موارد اتفاق میان صحابه بوده است که در طول قرون مسلمانان بر همان نقل ادای شعایر و مناسک و روابط می‌کنندـ، عمل به آن فرض است. و کیفیت عمل به آن در دو مورد ظاهر می‌شود: یکی عملِ فردی است که هر فرد مسلمان هر یک از این احکام را در زنده‌گی شخصیِ خود عملی سازد. مورد دیگر، تنفیذ رسمی آن است و این از وجایب حاکم مسلمان است که تسهیلاتی را در زمینۀ ادای فروض عملی ایجاد و قوانینی را در ممانعتِ محرّماتِ قطعی تصویب نماید.
و رابطۀ اخوت میان رعیت را اگر متحداُلقطُر اند، رعایت کند و اگر بر مبنای ضرورت مختلف‌القطر اند، مد نظر گیرد.
هر حاکمی که به حد ادنای این دست یازد، حاکم مسلمان و حکم وی اسلامی محسوب می‌شود. مجادله با چنین حاکم بر اساس این‌که حد اعلی را رعایت نکرده است، باید بر اساس فقاهت صورت گیرد و تکفیر وی شرعاً غیرمتحقق‌الوقوع است، هرچند که تکفیرکننده‌گان در تکفیر وی بکوشند.
اما اگر اهمالِ نصّ صورت گیرد و منظور ما از نصوص همان نصوص قطعی است که قطعیت آن میان امت ثابت است؛ این اهمال خالی از این نیست که بر اساس تکاسل است یا بر اساس تعمد. تکاسل عبارت از سهل‌انگاری و تنبلی در ادای فروض است که به مرحلۀ انکار وجوب نرسیده باشد. بنابراین ترکِ تنفیذِ نصّ معصیت است و متصف به معصیت عاصی است و میان عاصی و کافر در عقیدۀ اسلامیان فرق است. اولی فی‌الجمله از اهل ایمان است و بر همان اساس بر پایانِ زنده‌گی وی با ادای جنازه مهر صحت ظاهری نهاده می‌شود، فلهذا تکفیر عاصی شرعاً غیرمتحقق‌الوقوع است اما اگر اهمال عمدی باشد و منظور از عمدی یعنی عدم اعتنای قلبی به آن باشد و نصوص شرعی را غیر صالح دانستن باشد، بدون خلاف بین امت این از موارد کفر محسوب می‌شود و تکفیر وی شرعاً متحقق‌الوقوع است، ولی تا زمانی‌که آن را عملاً در جامعۀ مسلمان ابراز نکرده است، تجسس بر وی روا نیست.
اما اگر حاکم بر اهمال عمدی نصِّ قطعی اقدام کند، یعنی مرز آن‌چه حد ادنی نامیدیم را بشکند و این اهمال را با غیرصالح دانستن نصّ قطعی اعلام دارد، کفر وی شرعاً متحقق‌الوقوع است. اما مورد قیام علیه وی که قیام بالسیف نامیده می‌شود یعنی قیام مسلحانه، متفق علیه نیست بلکه مختلف فیه است و موارد اتفاق و خلاف در این مسأله را چنین بجوییم. نصح چنین حاکم و تلاش برای تغییر وی مورد اتفاق است، چون وی شرعاً با کفر منعزل گردیده است ولی از این‌که حاضر به انعزال نیست، قیام علیه وی متوقف بر توافرِ مصالحِ امت است.
تأویلِ نصّ
بسیاری از عوام میان تأویل و تفسیر از نظر اصطلاحی فرق نکرده‌اند، درحالی‌که میان هر دو فرق است؛ چون هر تأویل تفسیر نیست و نیز برعکس. تفسیر عبارت از بیان نصّ توسطِ نصّ از طریق دلالتِ عبارت یا دلالتِ اشارت یا دلالتِ دلالت یا دلالتِ اقتضا است یا هم شرحِ حالِ واقعه و تطبیق آن است یا بیان تعمیم و یا بیان تخصیص واقعه است. تأویل عبارت از جمع بین دو نص ظاهراً متعارض و یا اعمالِ ترجیح است، مانند خلاف مشهور در تأویلِ ظاهرِ نصوصی که دلالت بر جوارح می‌کند و یا مانند خلاف مشهور میان معتزله و اشاعره در کیفیت جمع بین عقل و نقل. این‌جا لازم به تذکر است که عقلانیت معتزله، عقلانیت مقید به شرع است نه مطلق، و هر کسی که خلاف این را ادعا کند، نشان می‌دهد که واقف بر محتوای نظر جمهور معتزله نیست. پس اگر سوال شود که در چنین حال، “فرقِ عقلانیتِ اشاعره و عقلانیتِ معتزله چیست؟” جواب این‌که مبنای عقلانیت معتزله بر توسعه است و مبنای عقلانیتِ اشاعره بر تضییق است. یعنی همان اصطلاحِ رعایت حد ادنی و حد ِاعلی در ترکِ تعقلِ مطلق، میان معتزله و اشاعره این‌جا صدق می‌کند. اگر سوال شود که “آیا این موضوع توسعه و تضییقِ عقلانیتِ معتزله و اشاعره یک قاعده است؟” جواب این‌که نه چنین نیست، چه بسا مواردی نیز سراغ داریم که اشاعره در جمع نقل و عقل توسعه کردند و معتزله تضییق کردند و مواردی از این توسعه را در کتب امام غزالی رحمه‌الله می‌توان یافت.
خلاصه‌القول تأویل بر دو قسم است: یکی تأویلِ سائغ یعنی تأویل وجیه؛ دوم تأویلِ غیرِسائغ یعنی تأویل غیروجیه.
و این قسم اول یعنی تأویل سائغ بر دو نوع است. اول: تأویلِ سائغِ متفقٌ علیه مانندِ تأویلاتِ ائمّه مجتهدین امت. مثلاً خلافات فقهی محض و یا فقهی سیاسی امام جعفر صادق و امام زین‌العابدین بن علی و امام زید بن علی و امام ابی حنیفه و امام شافعی و امام احمد ابن حنبل و امام لیث و امام ابن ابی لیلی و قبل از آن، سعید بن جبیر و هکذا که اتفاق بر مثاب بودن و مأجور بودن در چنین تأویل داشتند. چون این خلافات نه این‌که حدّ ادنای نص را بلکه حدّ اعلای عمل به نص را رعایت می‌کرد. پس این‌جا اتفاق بر صحت تأویل نیست، چون اگر چنین می‌بود، خلافی از اصل به‌وقوع نمی‌پیوست، ولی اتفاق بر صحت اجتهاد است؛ زیرا اجتهاد در کیفیت شکل‌آفرینی بر روح نص واقع شده است.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.