خدا، هستی و وجود

شنبه 7 میزان 1397/

بخش دوم/

جی. هی وود توماس /
ترجمه: فاطمه شریف فخر/

mandegar-3این مفهوم عدم هستی ـ که وی به‌درستی آن را مشیر به یک رمز توصیف می‌کند ـ مفهومی است که ریشه‌های آن در فلسفۀ کهن و باستانی یونان قرار دارد. از دیدگاه تیلیش «نبوع زبان یونانی»، توانایی آن برای تمایز میان عدم هستی مطلق و نسبی است؛ چیزی که وی آن را غیردیالکتیکی(۲۵) و دیالکتیکی(۲۶) می‌نامد.(۲۷)
مفهوم عدم(۲۸) که دارای رابطۀ دیالکتیکی با هستی است، عنصر مهمی در آموزه خدای تیلیش به حساب می‌آید. این مفهوم، نقش مهمی را در تلقّی او از جهانی که خدا می‌آفریند و نیز در واقع، در دیدگاه او از ماهیّت آفرینش، ایفا خواهد کرد. همچنین تیلیش دقیقاً مفهوم خدا را همانند مفهومی می‌بیند که مستلزم این مفهوم از عدم هستی است. اگر خدا یگانه سرچشمۀ هر چیزی و تنها مبدای خلاّقیّت زنده‌گی است، پس بدین طریق انسان از تأیید هر اصل توجیهیِ دیگری سرباز زده است. تیلیش می‌پرسد: پس چگونه می‌توان از سخن گفتن دربارۀ خدا به عنوان این‌که یک نفی دیالکتیکی را در خود دارد دوری کرد؟ هستی‌یی که با «عدم هستی محدود شده»، متناهی است، و متناهی چیزی است که می‌توان از طریق مقولات آن را شناخت. همچنین چیزی که ما از آن آگاهیم، حالت اضطراب(۲۹) است؛ مفهومی که رشته‌های گوناگون قرن بیستم به اضافۀ فلسفۀ اگزیستانسیالیست، برای ما کشف کرد. فهم فلسفی یا الهیّاتی تناهی تنها از راه تمیز میان هستی ذاتی و وجودی میسّر است؛ آن‌چه که هستی ذاتاً هست و آن‌چه که ما آن را به عنوان امر واقع می‌شناسیم. این پیش‌فرض هر تمایزی، نه تنها میان مطلوب و واقعی، بلکه میان حقیقی و غیرحقیقی، و خیر و شرّ است. این‌که چگونه این تمایز مطرح می‌شود، به اندازۀ این واقعیّت که مسالۀ امکان آن با اصطلاحات وجودشناختی مطرح می‌شود، اهمیّت ندارد؛ یعنی هرگونه تمایزی که مثلاً میان خیر و شر بگذاریم، ظاهراً زمینۀ آن از جنس هستی ذاتی و وجودی است. تیلیش صراحتاً می‌پذیرد به خاطر ابهامی که در هر دو اصطلاح وجود دارد، فهم این تمایز ساده نیست. از زمان افلاطون به بعد این اصطلاحات به اندازۀ منطق، به ارزش، اشاره داشتند و تمایز نه تنها میان این‌که واقعیّت چیست و واقعیتی که هست، بلکه میان «خیر بنیادی هر چیزی که آفریده شده» و «جهان هبوط یافته» وجود داشت. در الهیّات مسیحی این تمایز به شکاف میان این خیر مخلوق اشیا و تغییر شکل وجود آن‌ها باز می‌گردد و این خیر مخلوق، طبیعت ذاتی تمامی واقعیّت است. در رابطه با تاریخ فلسفه، تمایز الهیاتی به یک جریان حدّ وسط میان سنّت افلاطونی و ارسطویی هدایت می‌شود.
همان‌گونه که پیشتر دیده‌ایم، از دیدگاه تیلیش نگرش دینی پاسخ بشر به رمزی است که در جهان آشکار شده است. بنابراین، او بسیار مشتاق است تأکید کند که باور به خدا نباید با مباحثات قدیمی در این‌باره که آیا و جود خدا قابل اثبات هست یا خیر، گره بخورد. در واقع، تیلیش تا آن‌جا پیش می‌رود که می گوید: اگر مفهوم وجود خدا را به پارادوکسی مسیح‌شناختی محدود می کردیم، برای الهیّات سودمند می‌بود؛ دیدگاهی که یادآور تفسیر کیرکگارد مبنی بر این که خدا هست و در مسیح (یعنی در زمان) وجود دارد است، و در واقع دیدگاهی است که قدمت آن به آگوستین (۴۳۰ ۳۵۴) می‌رسد. اگر آموزۀ تیلیش دربارۀ خدا با چشم‌انداز کاملاً آگوستینی مورد توجه قرار می‌گرفت، مبحث معروف به الحاد وی کمتر بیهوده می‌شد. تیلیش دربارۀ براهین سنّتی می‌گوید: تاریخ ملال‌آور و ناقص آن‌ها را تنها می‌توان با شناخت و تصدیق به این‌که مدافعان و مخالفان آن‌ها دربارۀ یک چیز بحث و استدلال نمی‌کردند، توجیه نمود. «آنان بر سر موضوعات گوناگونی دعوا کردند که با اصلاحات واحدی بیان می‌شد.»(۳۰) او می‌گوید: مخالفان به «شکل استدلالی» استدلالات یا دلایل، حمله می‌کردند، در حالی که مدافعان، «معنای ضمنی آن‌ها را می‌پذیرفتند.»
باید گفت: این دیدگاه دربارۀ تاریخ برهان خداشناسی بسیار ساده‌انگارانه است: یعنی مثلاً مهملاتی از نقد گانیلو(۳۱) یا قدّیس توماس آکویناس(۳۲) دربارۀ استدلال وجودشناختی قدّیس آنسلم(۳۳) (۱۱۰۹۱۰۳۳) را مطرح می‌سازد. تنها دوپهلویی تعبیرات مورد استفادۀ تیلیش به این مشاجره اعتبار خواهد بخشید. واقع مطلب این است که: تیلیش به این بحث تاریخی علاقه‌یی ندارد، اما شاید بیشتر می‌خواسته بگوید که از امتیاز تاریخ بهره برده است. او تنها علاقه‌مند است تا آنچه را به عنوان معنای استدلالات می‌بیند روشن سازد و اشتباه ارتباط مفهوم خدا را به برهان و یا به مفهوم «وجود» نشان دهد. به نظر تیلیش هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان وجود خدا را بدون روش تناقض‌آمیزی که با دیدگاه مسیحیّت دربارۀ خدا به عنوان آفریدگار همۀ چیزها هماهنگی دارد تعریف نمود. بیش از آن‌که تصوّر وجود، ابزاری مهم یا ضروری برای الهیّات باشد، با خود مفهوم خدا به عنوان آفریننده، «سرچشمه خلّاق ماهیّت و وجود» در تناقض است. نکته این‌جاست که وی به کاربرد واژۀ «وجود»، به عنوان این‌که بر واقعیّت برخی اشیای خاص دلالت می‌کند توجه دارد. بنابراین، فکر می‌کند که سخن در باب وجود خدا باید القا نماید که خدا، به حق، یک فقره اضافه‌تر در فهرست موجودات جهان است. در مقابل، الهی‌دانان قرون وسطی همانند قدّیس توماس (۱۲۷۴۱۲۲۵) قایل بودند که وجود خدا، عین ماهیّت اوست و آن‌ها حق داشتند تا از این شیوه راه و روشی را بسازند که با آن شخص از وجود در رابطه با خدا سخن بگوید.
ویژگی بارز تیلیش این است که پیچیده‌گی دیدگاه قدّیس توماس در این مطلب را نادیده می‌گیرد و به گونه‌یی کاملاً ساده و روان می‌گوید: حتا وقتی الهی‌دانان قرون وسطا دربارۀ وجود خدا بحث می‌کرده‌اند، مقصودشان «وجود» نبوده است. او می‌گوید: مقصود آن ها واقعیّت یا حقیقت تصوّر خدا بوده و به پرسش چیستان‌گونۀ یک شخص که آیا این [واقعیّت یا حقیقت تصوّر خدا] همان [وجود خدا] نیست، به ساده‌گی جواب می‌داد که این [دو] خیلی [با هم] فرق دارند. به نظر تیلیش، برای تأکید بر این‌که خدا وجود دارد باید گفت: خدا چیزی یا کسی است که نمی‌تواند وجود داشته باشد. پس نادرستی این سخن که خدا وجود دارد، مانند آن است که گفته شود چیزی که ضرورتاً حقیقت دارد، نباید چنین باشد، یا چیزی که ضرورتاً وجود دارد نمی تواند وجود داشته باشد. این‌که هر یک از این سخنان ضدّ و نقیض اند، به اندازۀ کافی روشن است، امّا آن‌چه که روشن نیست این است که کدام یک از این دو گفته مورد تأکید تیلیش است و در هر دو مورد برداشت او از «ضرورت» چیست. شرح واقعی وی دربارۀ این آموزه از یک نوع ابهام آشکاری که اکنون ظاهر شد جلوگیری می‌کند؛ او القا می‌کند که مفهوم وجود غیرکاربردی و نامناسب است؛ زیرا خدا «ورای ماهیّت و وجود» است. خدا صرف الوجود(۳۴) است، تأکید بر این مطلب، علاقۀ زیاد تیلیش را به رهیافت وجودشناختی در فلسفه و الهیّات نشان می‌دهد. نوشته‌یی که نه تنها از مهم‌ترین، بلکه از گویاترین نوشته‌های اوست، مقالۀ «دو نوع فلسفۀ دین»(۳۵) می‌باشد. (۳۶) تیلیش در آن‌جا روشن می‌سازد(۳۷) که قدرت هستی، «مبنای(۳۸) هر چیزی است که هستی دارد»، و این‌که شخص نمی‌تواند رهیافتی به هستی داشته باشد، مگر این‌که با مفهوم صرف‌الوجود به عنوان قدرت هستی آغاز کند.
در تحلیل فلسفی بعدی تیلیش از مفهوم خدا نباید فراموش کرد که در ورای این تحلیل، توصیف پدیدارشناختی مواجهه با امر قدسی، به عنوان چیزی که بی‌نهایت مورد علاقۀ انسان است، می‌باشد. وقتی تیلیش در الهیّات نظام‌مند وارد بحث پدیدارشناسی(۳۹) می‌شود، نه تنها نشان می‌دهد که بسیار آگاهانه درون سنّت تاریخی فلسفۀ دینی کار می‌کند، بلکه به طور خاص‌تر پایه و اساس اندیشۀ خود را سنّت الهیّات فلسفی مسیحی معرفی می‌نماید. این مبحث یک ضمیمۀ بسیار محقّقانه و دارای هدفِ به یک معنا بسیار ساده است. هدف او نشان دادن این است که چگونه مسایل فلسفی با مسایل دینی سازگار و هماهنگ است و به ویژه نشان دادن این‌که مفهوم خدا بیانی فلسفی از آگاهی مردم در حوزۀ امر قدسی است. بنابراین، تیلیش تصوّر خدا را دلبسته‌گی غایی(۴۰) می‌داند که «ترجمۀ انتزاعی» نخستین حکم است: «خدا یکی است و تو باید پروردگارت، خدایت را با همۀ قلبت و همۀ وجودت و تمام فکرت دوست بداری.»(۴۱)
جالب است که یکی از منابع این دیدگاه دربارۀ طبیعت دین، کیرکگارد است؛ یعنی مخالف بزرگ هگل در تبدیل مسیحیّت به فلسفه. گرچه می‌توان گفت: این مطلب، تنها می‌خواهد نشان دهد که چگونه تیلیش در اندیشۀ خود توانست تأثیرات بسیار متفاوت و گاه اساساً متضاد را پیوند دهد، اما این امر در واقع، نشانگر آن است که چگونه وی موضع الهیّاتی‌اش را چیزی به جز رویکرد تحوّل‌آفرینی همچون رویکرد هگل می‌دید.
دیدگاه تیلیش جدا از ارجاعاتی که به زنده‌گی دینی ما به عنوان مواجهۀ وجودی با امر قدسی دارد، عبارت از این است که: راجع به تصوّر خدا تنها می‌توان به عنوان هستی سخن گفت. خدا «صرف الوجود» یا «قدرت هستی است که با آن در مقابل عدم هستی می‌ایستد»؛ به گفتۀ تیلیش، هستی به معنای اخیر [قدرت هستی که با آن در مقابل عدم هستی می‌ایستد]، اندیشه‌یی است که قدمت آن به افلاطون می‌رسد. هر الهیّاتی که این یکسان‌انگاری(۴۲) را انجام ندهد، سرانجام خدا را کمتر از خدا می‌سازد؛ چون «جنبه‌های متعالی او به صفات نازل تبدیل می‌شود.» (۴۳)

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.