زنـده‌گـی و دایـرۀ معنـا خوانشـی از رمـان «در بـرگشت به مـرگ»

عباس اسدیان/

بخش دوم و پایانی/

mandegarدرون‌مایه‌های اجتماعی:
وقتی غلام‌حسین از دامنه‌های کوه هندوکش وارد جهان وسیع‌تر و جدید می‌شود، به یک‌باره دنیایش عوض می‌گردد. با چیزهایی مواجه می‌شود که حتا در خیالاتش هم تصور آن‌ها را نمی‌کرد. او اصلاً نمی‌دانست جهان همچنین جایی باشد. واقعیت‌های پیرامونِ او که به غایت برایش ناآشنا و در عین‌ حال مسحورکننده اند، در قدم اول باورهایِ او را به چالش می‌کشاند؛ ابتدا داشته‌های جهان خصوصی‌اش زیر سوال می‌رود، به تعقیبِ آن در حوزۀ عمومی هم با یک سلسله داده‌های جدید آشنا می‌شود که جهان را به مراتب بیش از قبل برایش پیچیده و با این‌وجود دردناک می‌نمایاند. «برایم جالب بود، تازه می‌شنیدم کسی که درس بخواند کافر نمی‌شود»(ص ۳۴). غلام‌حسین زمانی به این حرف پی می‌برد که می‌بیند تعداد بی‌شماری از هم‌سن‌وسالانش مشغول تحصیل اند، ولی چون قبل از آن خودش فقط پیش ملا اندکی «سبق» گرفته و پی‌هم برای‌شان تبلیغ نموده‌اند که «درس» خواندن آدم را کافر می‌کند، او هم باور دارد که درس خواندن آدم را به موجودی نجس و ناانسان مبدل می‌سازد. اما زمانی که خودش وارد محیط درسی می‌شود و با آدم‌های ناآشنا آشنا می‌شود، می‌بیند که خودش تک‌افتاده و منفور است. او از یک محیط به‌شدت بسته، دور افتاده، و حتا به یک معنا بدوی، وارد شهر شده است. از طایفه و تبار خود نیز آگاهی ندارد. او از قومِ هزاره است اما اولین‌بار به واسطۀ دیگران لفظ هزاره را می‌شنود و واقعاً نمی‌داند معنای این کلمه چیست: «گفتند تو هزاره استی. بعد از آن من شدم هزاره»(ص ۳۷). این‌ها نشانه‌های کودکی و معصومیت‌ اند. اما آن‌گاه که راوی از لاکِ فروبستۀ خود بیرون می‌شود و قدم به جهان پیرامون خود می‌گذارد، می‌بیند که هنوز خیلی چیزها برای تجربه کردن و فهمیدن وجود دارد. او نمی‌داند برای چه با یک هزاره برخورد ناروا صورت می‌گیرد، و همین‌طور هم نمی‌داند هزاره بودن چه چیز به آدم اضافه یا کم می‌کند. اما عملاً می‌بیند که اطرافیانش با او برخورد مناسب ندارند. برخوردِ بیشتر با اجتماع و آدم‌ها برای او می‌رساند که «مشکل در نام هزاره و هزاره نبوده، مشکل در رواج تعصب تاریخی علیه هزاره‌ بوده است»(ص ۵۲). اما با این‌ حال، صرفاً مشکل غلام‌حسین این‌ها نیستند، یعنی در همین سطح باقی نمی‌ماند، بلکه او بعدها متوجه می‌شود یک مقدار گیرِ قضیه در همین کلمۀ مقدس «افغان» مربوط است. بعد از این‌که او از روسیه برمی‌گردد حتا همین هویت برایش محل سوال قرار می‌گیرد. غلام‌حسین می‌داند که ملت افغان نه تنها بین خودشان مشکل دارند بلکه هویت‌شان هم به گونۀ عجیب و غریبی متناقض است: «آمر رویش را برگشتاند و گفت من یک افغانِ مسلمانِ مارکسیستِ خلقی استم»(ص ۱۲۹). این تنها آمر نیست که خودش را این‌گونه معرفی می‌کند بلکه صدای ملتی‌ست که در زیر بار انواع و اقسام باورهای خرافی و مُدرن – که هیچ‌گاهی با هم جمع‌شدنی نیستند – این گونه بلند شده است. هم افغان هستیم، هم مسلمان هستیم، هم مارکسیست هستیم، هم خلقی هستیم؛ فرداروز چیزهای دیگر هم خواهیم شد. اما با این‌‌که همۀ این‌ها هستیم، هیچ‌کدام‌شان هم نیستیم و برای تثبیت آن یکدیگر را نابود می‌کنیم.
از آن‌جایی که غلام‌حسین داستان زنده‌گی‌اش را در گفت‌وگو با یک دوستش تعریف می‌کند، زمانی که می‌خواهد از باورهای دینیِ خود حرف بزند، به شدت با مخالفت‌های دوستش مواجه می‌شود. واکنش‌های گاهاً تند دوستش او را به این نتیجه می‌رساند که «همه بالقوه طالب هستیم، زیرا در اساس فکری با طالب هیچ تفاوتی نداریم» (ص ۴۳). گرچند این امر می‌تواند در نفس خود صادق باشد اما به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را تعمیم بخشید، یعنی با این قاطعیت نمی‌توان ادعا کرد که همه بالقوه طالب هستیم. تازه هم این‌که راوی از طرفِ دیگر خودش نوعی نسبی‌نگری را به میان آورده است و این یعنی نفی عمومیت‌بخشی به باورها. روی این لحاظ گمان می‌برم نویسنده در بعضی موارد هم خودش را نقض کرده و هم کمی تند حرکت کرده است.
حالا نوبت به این می‌رسد که غلام‌حسین خودش را در برابر خودش به تماشا بنشیند و قضاوت کند. هویت تناقض‌نمای مارکسیست-مسلمان دست‌بردار او هم نیست. «من داعیه‌دار فکر و اندیشۀ کسانی شده بودم که آن‌ها پدرم را کشته بودند» (ص ۱۴۵). ظاهراً یسنا می‌خواهد با این‌حالت به زنده‌گی راوی پایان بدهد اما اگر به اول داستان رجوع کنیم، می‌بینیم که همین یادآوری مرگ پدرش سبب می‌شود تا بازهم زنده‌گی «بهانه‌»یی دستش بدهد تا دلیلی شود بر ادامه دادن آن.
درون‌مایه‌های فلسفی:
رویکرد فلسفی «در برگشت به مرگ» از آن جهت برایم مطرح است‌ که نویسنده از کتاب به عنوان یکی از پناهگاه‌های زنده‌گی‌اش یاد نموده است.
گمان می‌کنم یسنا با نوشتن این کتاب، مرگ را در یک قدمی‌اش احساس کرده است. این همان رویکردی است که هایدگر نسبت به دازاین داشت: رو به مرگ بودن. یا عدم حضور مرگ در آینده. هایدگر می‌گوید انسان با این‌که موجود رو به مرگ است اما این بدان معنا نیست که مرگ را در «آینده» بدانیم؛ مرگ جزء لاینفک و جدایی‌ناپذیر وجود ما است که مدام همراهش برخورد داریم. نکتۀ‌ بدیهی‌یی که در تصور ما از مرگ وجود دارد این است که ما مرگ را رخدادی در «آینده» می‌بینیم؛ مرگ برای ما روزی اتفاق خواهد افتاد اما نه حالا. اما واقعیت این است که مرگ در آینده اتفاق نمی‌افتد. مرگ در ساختار «در-جهان-بودن» نهفته است. از این رو، مرگ جزء ساختار وجودی انسان است. اگر ما مرگ را در آیندۀ خود می‌یابیم، نشان از سطحی‌نگری و یا هم نوعی فرافکنی روانی می‌باشد. این‌که استاد یسنا مرگ را بیش از حد به خودش نزدیک یافته، نشان تعمق و ژرف‌نگری او نسبت به این پدیده می‌باشد. اما از سمت دیگر، بنیان و دلیل روی آوری به کتاب هم استوار بر گونه‌یی لذت‌گرایی و دست‌یابی به آرامش و سکون است. «خیلی به خوش‌بختی بزها و گاوها حسادتم آمد که چقدر راحت استند» (ص ۷۲). این حسادت برای راوی مطرح است، چون کتاب‌ها کم‌وبیش او را به این نتیجه رسانده است، اما به هیچ‌وجه از این‌که خودش نمی‌تواند به راحتی آن‌ها زنده‌گی کند شکایتی ندارد چون همه‌چیز بر اساس تصادف اتفاق می‌افتد. ممکن بود ما به جای آن‌ها می‌بودیم اما حالا که نیستیم هم هیچ عیبی در این کار نیست، ما اراده‌یی در انتخاب به دنیا آمدن و نیامدن‌مان نداریم و دست ما در بارۀ انتخاب جنیست و گونۀ حیاتی‌مان کاملاً بسته است؛ این طبیعت و تصادف است که همه‌چیز را رقم می‌زند. مشخصاً باید گفت جایی برای خدا در این طرز تفکر – لااقل به لحاظ علمی – وجود ندارد. «فکر می‌کنم همه‌چیز بر اساس تصادف اتفاق می‌افتد» (ص ۲۱). این یعنی که تقدیرباوری در فکر راوی جایگاه دارد. نهایت تقدیر باوری هم این را به ما می‌گوید که ما نمی‌توانیم جهان را «تغییر» بدهیم بلکه فقط می‌توانیم آن را «تفسیر» کنیم.
هم‌زمان با این‌که نوعی از اپیکوریسم در فکر راوی خودش را بروز داده است، گرایش به فلسفۀ هایدگر نیز جایگاهش را نشان داده است. البته اگر در این مورد جای تردید وجود داشته باشد، لااقل در این امر نمی‌توان تردید داشت که رگه‌هایی از هستی‌شناسی برای راوی مسأله و مشغله است. «خیلی احساس خستگی می‌کردم. کسالت بدنی نداشتم، احساس بیهوده‌گی وجودی می‌کردم… این احساس فاجعه‌یی است که انسان را از درون متلاشی می‌کند»(ص ۶۵).
دازاین موجودِ گشوده به جهان است و همواره در این گشوده‌گی‌ هستی‌‌اش معنا می‌شود. هستی‌ِ دازاین در «این-جا» بودن و «آن-جا» بودن معنا می‌شود. از دازاین (انسان) نمی‌توان طرح و تعریف واحد به دست داد، یعنی انسان را نمی‌توان درون یک قالب معنا کرد. انسان گشوده به جهان است و نظر به موقعیت‌ها و زمان‌های متفاوت، حالت‌های متفاوت را تجربه می‌کند؛ موجودی که دچار ملال، افسرده‌گی، اندوه، روزمرگی، بطالت، بیهوده‌گی و … می‌شود. دازاین از دام این‌ها گریزی ندارد، چون این خصلت‌ها جزء هستی‌اش می‌باشد. این‌ها حالت‌های وجودی اند که یسنا از آن اغلباً به عنوان «رنج هستی‌شناسانه» یاد می‌کند. با این حالت‌ها نمی‌شود کاری کرد، حتا ما نمی‌دانیم این حالت‌ها چه وقت و در کجا سراغ‌مان خواهد آمد، همان‌طور که غلام‌حسین به یک‌باره دچار این وضعیت می‌شود. ممکن است رنجِ ناشی از این حالت‌ها آن‌قدر شدید باشد که دازاین وادار به خودکشی شود، همان کاری که یسنا بعد از فراز و فرودهای فراوان در پایان داستان تصمیم به انجامش دارد. دازاین دوست دارد خوش‌باشی پیشه کند و به موادهای نشئه‌آور روی بیاورد اما خوب می‌داند که این کار نمی‌تواند پناهگاهی مطمین باشد، به این دلیل موجه که ذاتاً «آدمی حفره‌یی است، بی‌آن‌که بداند کم‌کم از اندوه پُر می‌شود. سر انجام که به خود نگاه می‌کند، می‌بیند حفره‌یی تهی از شادی و مملو از اندوه است»(ص ۱۰۸).

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.