غنـوشـی؛ اندیشـــه‌ورز و سیاست‌مداری کامیاب

احمد ذکی خاورنیا/ چهارشنبه 4 اسد 1396/

بخش چهارم/

mandegar-3به این ترتیب، اگر چه غنوشی به غربی بودنِ زادگاه دمکراسی یقین دارد و به عناصر مثبتِ موجود در آن اعتراف می‌کند، ولی وجود عناصر منفی‌یی در آن را درآمدی برای رهیافت جایگزینی اندیشۀ اسلامی به‌جای فلسفه‌های غربی قرار می دهد. او نیز به‌سان دیگر اسلام‌گرایان بر آن است که حکومت اسلامی، اصول بدیلی را در اختیار دارد که بر اصول حکومت غربی تفوق دارد؛ زیرا اگرچه حکومت غربی به سبب اتکا بر اصل مشروعیت متجلی در حاکمیت قانون و لحاظ ملت به عنوان منبع حاکمیت مفتخر است؛ اما حکومت اسلامی به سبب ابتنا و اتکا بر دو اصل نص و شورا، متمایز از حکومت غربی است؛ زیرا مشروعیت در نظام اسلامی، در گرو التزام کامل به داوری بر اساس آن‌چه خدا نازل کرده و یا پذیرش کامل حکمیت شرع خداست و نص الهی، حقیقتی اساسی در جماعت اسلامی است. چنان‌که احکام شرعی‌یی که در کتاب و سنت آمده است، مبادی برتر و ثابت است و خلاصه این‌که نص بر این‌که حاکمیت از آن خدا است، تأکید می‌ورزد؛ زیرا او مالک‌الملک و صاحب قدرتِ برتر است و برپایی شریعت بر هر مسلمانی واجب است و توجیه وجود حکومت اسلامی، پیاده کردن شریعت و سپس وجوب اطاعت از حاکم تا زمانی که شریعت را پیاده می‌کند، است(همان، ص ۱۱۰ مختصراً نقل شده است). وی در پایان به اصل دومِ حکومت اسلامی یعنی شورا باز می‌گردد و حدود یک‌سوم کتابش را به بیان آثار مثبت آن و توسعه دادنِ حوزه‌های آن، به قصد اظهار تفوق و کمال آن در مقایسه با دموکراسی جدید غربی اختصاص می‌دهد. غنوشی از ابعاد حقوقی و سیاسیِ شورا سخن می‌گوید و سپس بحث شورا در حوزۀ اقتصادی و فرهنگی و تربیتی را هم به میان می‌کشد. وی همچنان به این باور است که اصطلاح دمکراسی چندان گسترده است که شامل نظام‌های سیاسی متنوعی می‌شود و همچنین ثمرۀ نزاع اروپاییان است: «از آن‌جا که دمکراسی مفهوم کلی است و نظام‌های کاملاً متضاد با همدیگر را در برگرفته، داوری دربارۀ یک نظام حکومتی صرفاً بدین عنوان که نام دمکراسی را برخود دارد دشوار است و از همین‌رو می‌بایست برای شناخت ماهیت واقعیِ هر نظامی، صرف‌نظر از این‌که چه نامی را بر خود نهاده است، به‌طور کامل به بررسی شرایط و بستر پیدایش آن و ارزش‌ها، افکار، ادبیات، هنرها و فلسفه‌های رایج در حوزه حاکمیتِ آن دربارۀ انسان و روابط او پرداخت و آن‌گاه دید که در روابط داخلی مردم با همدیگر و نیز روابط آنان با دیگر ملت‌ها چه رفتار فردی واجتماعی‌یی از این افکار و اندیشه‌ها و ادبیات سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، وجود صورت دمکراسی و بیانیه‌های رسمی از قبیل اعلام حاکمیتِ ملت یا حقوق بشر و یا وجود پارلمان و احزاب و بحث انتخابات و اکثریت نمی‌تواند معیار و ملاک باشد؛ چه در طول تاریخ و در روزگارانِ حاضر در سخت‌ترین نظام‌های دیکتاتوری نیز صورت دمکراسی وجود داشته و یا وجود دارد».(همان، ص ۸۹)
غنوشی به عنوان رهبری آزاداندیش و واقعیت‌گرا، به نقد اخلاقی و واقع‌بینانۀ دمکراسی پرداخته و به این باور است که فرجام آن، فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد، بهره‌کشی و انحراف خواهد بود. وی می‌گوید: «امروز بسیاری از ستمکاری‌ها و تباهی‌ها از قبیل ستم بر دیگر ملت‌ها از رهگذر اشغال سرزمین‌ها و بهره‌جویی از آنان، یا تباهی‌هایی چون گسترش فسق، فساد، رشوه و فریب‌کاری، مشروعیتِ خود را از نظام دمکراسی می‌گیرد. مگر نه آن است که ریشه‌دارترین دمکراسی‌ها در بریتانیا و فرانسه هنوز وزارت‌هایی برای مستعمرات یا امور ماورای بحار دارند؟ مگر نه آن است که قمار و لواط و زنده به گور کردن‌های معاصر (سقط جنین و محدود بودن موالید) را قانونی می‌کنند؟ و مگر نه آن است که در مبادلات با دیگر ملت‌ها، با بی‌اعتنایی به اوضاع فاجعه‌آمیز زنده‌گی آنان، شروط اجحاف‌آمیزی را بر آن‌ها تحمیل می‌کنند؟…»(همان، ص ۸۹).
غنوشی در بحث آزادی عقیده، فراوان از آیۀ «لا اکراه فی الدین» (بقره/۱۵۶) بهره می‌گیرد. وی معتقد است این آیت بیانگرِ این است «که حق فرد در انتخاب یک عقیده، دور از هرگونه اکراه است. آیین اسلام این آزادی را به عنوان یکی از آثار و لوازمِ مسوول بودنِ وی تضمین کرده و هرگونه عامل و زمینۀ اکراه و اجبار را ممنوع شمرده، و در کنار آن، از هیچ تلاشی در تأکید بر ضرورتِ بیان آشکار حق و اقامۀ برهان بر عقیدۀ درست، سپردن مسوولیت دفاع و پاسداری از عقیده به افراد و گروه‌ها، بازداشتن فتنه از گرونده‌گان، هرچند از رهگذر استفاده از قدرت، و سرانجام کوشش در خنثا کردن نقشه‌های دشمنان، فروگذار نکرده است».(همان، ۲۲)
وی در فهم آزادی عقیده، چندان توسعه می‌دهد که به غیرمسلمانان در حکومت اسلامی اجازه می‌دهد «از دین اسلام انتقاد کنند»(همان، ص۲۶) و «آزادی کامل خواهند داشت که عقیدۀ خود را بستایند» و «غیرمسلمانان در حکومت اسلامی بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدان‌شان باشد، مجبور نخواهند بود.» (همان، ص ۲۸)
در دهۀ هفتاد، غنوشی همانند دیگر اسلام‌گرایان به این باور بود که کافر و مرتد مستحق مجازاتِ اعدام است. این موضوع از همان زمان مورد گفت‌وگوی شماری از اندیشمندان مسلمانِ تونسی قرار گرفت که در اعتراض به چنین باوری که تارک دین اسلام مستحقق اعدام است، از پیوستن به جنبش «الاتحاد الاسلامی» که بعداً به ریاست غنوشی تأسیس شد، منصرف و از جریان غنوشی منشعب شدند.
در اواخر دهۀ هشتاد، تحولی جزیی در این عقیدۀ غنوشی رخ داده و به این باور می‌رسد که «ارتداد جرمی است که با مسألۀ آزادی عقیده که اسلام آن را به رسمیت شناخته است، ارتباطی ندارد و تنها مسألۀ سیاسی است و هدف از تعیین کیفر برای آن، پاسداری از مسلمانان و حفاظت از تشکیلات حکومت اسلامی در برابر تجاوز دشمنان است و آن‌چه در این‌باره از جانب پیامبر انجام پذیرفته، به اعتبار ولایت سیاسیِ آن حضرت صورت گرفته. بدین ترتیب، کیفر مرتد نه یک حد بلکه نوعی تعزیر است. چنان‌که ارتداد هم جرمی سیاسی است که با جرم قیام مسلحانه برضد نظام حکومت و تلاش برای ایجاد تزلزل در آن در دیگر نظام‌ها برابری می‌کند و مناسب با گسترده‌گی و مقدار خطری که برای جامعۀ اسلامی دارد، می‌توان سیاست‌هایی در برخورد با آن در پیش گرفت.» (همان، ص ۳۲)
غنوشی و ناسیونالیسم
در ابتدای این نبشته تذکر دادیم که غنوشی مراحلِ متعددی را در مسیر حرکت فکریِ خود پیموده است، به گونه‌یی که در ابتدا گرایش ناسیونالیستی عربی داشت، اما به مرورِ ایام از این طرزِ تفکر دست کشید و به تعبیر خودش، از نو مسلمان شد.
غنوشی به مدتِ یک‌سال عضو حزب اتحاد سوسیالیستی شد، این حزب شاخۀ حزب اتحاد سوسیالیستی عربی بود که توسط جمال عبدالناصر رهبری می شد و بعدها توسط انورالسادات منحل گردید و حزب ملی جایگزینش شد. غنوشی می‌گوید: «آن دم که دریافتم آرزوی همنوایی عربی و قومیت، فریبی بیش نبوده است؛ شوکِ عمیقی به من وارد شد. یعنی عربیتی که ما در شمال افریقا می‌شناسیم و منافاتی با اسلام نداشت، همان عربیتی نیست که حزب بر مبنای آن تأسیس شده بود، بلکه عربیتی بود منفصل از روح خویش و در ستیز با خود». او چنین ادامه می‌دهد «در درون حزب، به موضوع رابطۀ قومیت و عربیت با اسلام کشیده شدم. هر بار مسوولی می‌آمد و با من بحث می‌کرد، [از این‌رو] خواستار مشخص شدن جایگاه اسلام در حزب و نگاه حزب به اسلام بودم. به این نتیجه رسیدم که اسلام هیچ ربط و رابطه‌یی با حزب ندارد»(الغنوشی واطوار من نشاه الحرکه الاسلامیه فی تونس). این باور، غنوشی را برای جدایی از حزب مصمم می‌کند. غنوشی در این میان به نتیجۀ مهم و سرنوشت‌سازِ دیگری که به مراتب مهم‌تر از جدایی از حزب بود، رسید. او می‌گوید: «در عین حال متوجه شدم اسلامی که با آن بزرگ شده بودم، اسلام صحیحی نیست؛ اسلامی سنتی، بدوی و آمیزه‌یی است از میراث انحطاط، نگرشی کلی به هستی و برنامه‌های کامل برای زنده‌گی ندارد». با این بازنگری وی راه جدیدی را پیش گرفته و می‌گوید: «شب پانزدهم ژوئن ۱۹۶۶م نقطۀ عطفی در زنده‌گی‌ام بود. آن شب، کاسۀ صبرم لبریز شد و لحظۀ نهایی فرا رسید. دانستم که به حول وقوۀ الهی، باید از دنیای خارج به دنیای دیگری وارد شوم. آری! در آن شب مسلمان شدم. در آنِ واحد دو چیز را همان‌زمان از خود راندم؛ قوم‌گرایی سکولار و اسلام سنتی. به دین اسلام مشرف شدم. اسلام اصیلی که آن را از منبع اصلی‌اش، «وحی» گرفته بودم، نه آن اسلامِ ساخته و پرداختۀ تاریخ و سنت‌ها… اتحاد سوسیالیستی را در سال سومِ اقامتم در سوریه ترک کرده، وارد جریان اسلام‌گرا شدم.» (الغنوشی واطوار من نشاه الحرکه الاسلامیه فی تونس)
در مصاحبه‌یی که غنوشی با مجلۀ کیان، شمارۀ ۱۷ انجام داد، در پاسخ به این سوال که “آیا میان اسلام به عنوان مقولۀ دینی ابدی و جاودان و ناسیونالیسم به عنوان مقولۀ اجتماعی، تناقضی وجود دارد؟” گفت: «اگر قومیت یا ناسیونالیسم به معنای وابسته‌گی به ملتی باشد که زبان، فرهنگ، تاریخ و منافع مشترک، آن‌ها را به‌هم پیوند می‌دهد و اسلام به مفهوم یک نظام ایدیولوژیک باشد که انسان‌ها را به عبادت و اطاعت خداوند و برادری فیمابین خود دعوت می‌کند؛ وابسته‌گی و برادری دینی از هر نوع وابسته‌گیِ دیگر برتر است. ممکن است میان ناسیونالیسم و دین تناقض وجود داشته باشد، اما این تناقض قطعی و حتمی نیست؛ زیرا چارچوب دین می‌تواند پذیرای چارچوب‌های قومی باشد، به این مفهوم که هر قوم و ملتی به ویژه‌گی‌های نژادی و فرهنگی خود در چارچوب فرهنگ فراگیر احترام بگذارد و خود را برای پذیرش ویژه‌گی‌های فرهنگ فراگیر آماده کند. در تاریخ تمدن بزرگ اسلامی می‌بینیم که ملت‌های مختلف نظیر اعراب، ایرانیان، ترک‌ها، ملاوی‌ها، کردها، بربرها، هندی‌ها و چینی‌ها نه تنها ویژه‌گی‌های خود را حفظ کردند بلکه برخی ملت‌ها نظیر اعراب، ترک‌ها، ایرانیان، رهبری سیاسی امت را نیز در دست گرفتند و این تفسیر همان آیۀ قرآن است که می‌گوید:
یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا …: «اى مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم، تا یکدیگر را بشناسید…». قومیت یا ناسیونالیسم هنگامی در تناقض یا تضاد با دین قرار می‌گیرد که از مرحلۀ «موجودیت» به وضعیتِ ایدیولوژیک منتقل شود. در چنین شرایطی، ناسیونالیسم از دیدگاه پیروانش به فلسفۀ وجود و منشای اخلاق و حتا فخرفروشی نژادی تبدیل می‌شود که نتیجه‌یی غیر از برتری‌طلبی و چیره‌خواهی و تسلط بر اقوامِ دیگر نخواهد داشت. این همان رویکردی است که نظریه‌های ناسیونالیستی عصر انقلاب‌های اروپا پیدا کردند، یعنی از دین رویگردان شدند و بیشتر به دین بشری یا سکولاریسم در مقابل ادیان آسمانی روی آوردند.»
غنوشی ناسیونالیسم را ویروسی می‌داند که در پیکر جوامع اسلامی رخنه کرده و همزیستی مسالمت‌آمیز مسلمانان را برهم زده است. به باور وی، عرب‌هایی که علم ناسیونالیسم را بلند کردند، هیچ‌گاه نتوانستند در محور قومیت گردهم جمع شوند و حقوق حقۀ خود را از دیگران بگیرند، بلکه بیشتر از پیش پراکنده و متفرق شدند. وی می‌افزاید «ناسیونالسیم عرب در بخش توسعۀ اقتصادی و به‌رغم برخورداری از ثروت‌های عظیم طبیعی از شانس بهتری برخوردار نبود؛ زیرا امروزه تمامی کشورهای عرب غرق در بدهی‌های خارجی هستند. همچنان در مورد آزادی‌های اجتماعی و مقولۀ حقوق بشر و مشارکت مردم در قدرت، ناسیونالسم عرب، استبداد را به یک تیوری ثابت تبدیل کرد.»
علی ای حال، غنوشی ناسیونالسم را ویروس بنیان‌برکنِ جوامع اسلامی می‌داند و با بیان نمونه‌های متعددی در کتاب‌ها و مقالات خود، ثابت می‌سازد که گرایش ناسیونالیستی برخی از جوامع اسلامی به‌ویژه عرب‌ها نتوانست کاری از خود نشان دهد و در تمام کشمکش‌های سیاسی و نظامی، میدان را به دیگران باخته است‌ـ که نمونه‌های بارز آن، مسأله فلسطین و اختلافات میان حکومت‌های عرب است.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.