فروید و زنده‌گی با اشتباهات لُپی/ (بررسی کتاب اشطباهات لپی، نوشتۀ زیگموند فروید، ترجمۀ حسین آرومندی، تهران: بهجت، ۱۳۸۳)

۱۷ حوت ۱۳۹۳

زهره روحی
بخش دوم و پایانی

mnandegar-3یکی دیگر از نمونه‌های قابل بررسی از سوی فروید، موردی‌ست که در ترکیب لغزش زبانی و فراموشیِ لحظه‌یی اتفاق می‌افتد که می‌توان آن را به‌مثابۀ پیش‌گوییِ وقوع اتفاقی در آینده تلقی کرد. او از ماجرایی یاد می‌کند به این شرح که روزی مهمان زوج جوانی بوده که به‌تازه‌گی از ماه عسل برگشته بودند. زن جوان با خنده تعریف می‌کند که فردای روزی که از سفر بازگشته بودند، هنگامی که شوهرش را در آن سوی خیابان می‌بیند «به خواهرش که همراه وی بوده، سقلمه‌یی می‌زند و می‌گوید نگاه کن آقای اِل است که می‌رود». فروید بلافاصله اضافه می‌کند: «او فراموش کرده بود که این آقا برای چند هفته شوهر او بوده است. وقتی که داستان را شنیدم، بر خود لرزیدم ولی به خود جرأت ندادم استنباطی کنم. این رویداد کوچک، پس از چند سال تنها هنگامی مجدداً به ذهنم متبادر شد که شنیدم زنده‌گیِ مشترک آن‌ها به پایان بسیار ناخوشایندی ختم شده است». (ص۶۹)
پس روان‌کاوی، نه تنها احیاکننده قدرت جادوییِ کلمات است، بلکه می‌تواند به یاریِ اشتباهات لپی، هم‌زمان هم احضارکننده جنّ کوچکِ مقیم اعماق روان باشد، و هم فال‌گیر و پیش‌گویی که خبر از آینده و رازهای آن می‌دهد. «ممکن است این ایده به ذهنِ شما خطور کرده باشد که در این مثال‌ها، اشتباهات لپی جای فال‌گیرها و یا پیش‌گویانِ باستان را گرفته‌اند»(ص۷۰). اما به واقع این گونه نیست. فروید اشتباهات لپی را محصول تداخلِ‌ متقابل بین دو قصد متفاوت می‌داند(ص۷۳). و بر این اساس از این «تداخل» ابزاری علمی ‌می‌سازد و آن را در اختیارمان می‌گذارد تا آشفته‌حالیِ ناشی از «بازگشت خرافات» را فرو نشانیم. سخنرانی‌ِ چهارم فروید، عملاً صرفِ توضیح و توجیه این مطلب شده است.
نکته قابل توجه در سخنرانی‌های مربوط به اشتباهات لپی این است که فروید هیچ‌گونه نامی برای اقامتگاه قصدهای مزاحم برنمی‌گزیند و فقط به «حوزه‌های پنهان زنده‌گیِ روانی» بسنده می‌کند تا بدین ترتیب وجود هرگونه پیوند بین این اعمالِ غافل‌گیرکننده و ناخودآگاه را در تعلیق و پرده ابهام نگاه‌ دارد. زیرا می‌داند به محض آن‌که نامی از ناخودآگاه بَرَد، تمامی تلاش وی برای غیرمرضی دانستنِ اشتباهات لپی به تردید می‌افتد. مگر ناخودآگاه همان محلی نیست که مطابق با نظر وی تمامی سرکوب‌شده‌گی‌ها و آسیب‌دیده‌گی‌های غرایز طبیعی از سوی فرهنگ و تمدن به آن‌جا رانده و تبعید می‌شوند؟ به گفته خود فروید در کتاب ناخوش‌آیندی‌های تمدن (و یا فرهنگ)، انسان هزینه بالایی برای متمدن شدنش پرداخته است.
در نمونه موردیِ یک عمل سرهم‌بندیِ ترکیب‌شده با کژنهیده‌گی (ص۶۸)، با زنی مواجه می‌شویم که شیئی را که متعلق به یکی از آشنایانش است، بی‌آن‌که متوجه باشد می‌رباید و پس از آن‌که با شگفتی آن را در میان لوازمش می‌بیند، با ارسال نامه‌یی به آن آشنا متذکر می‌شود که آن شیء را ناخواسته ربوده است، و روز بعد نزد او خواهد فرستاد. اما روز بعد در کمال حیرتی دیگر درمی‌یابد که نمی‌تواند آن را پیدا کند تا به تعهدش عمل کند. آیا در نمونه مذکور این قصدِ مزاحم، یعنی همان جنّ کوچکی که مداخله‌گرانه مانع تصمیم زن می‌شود، همان غریزه طبیعیِ خواست مالکیت نیست که بشر به واسطه فرهنگ آموخت می‌باید تربیتش کند و او را با آموزه‌های حقوقی آشنا سازد. و یا در مورد مردی که اشتباهاً سوار قطاری می‌شود که مسیر حرکتش مخالف شهری‌ست که او به اجبار می‌بایست به آن می‌رفت(ص۹۰)، آیا این قصد مزاحم، همان غریزه طبیعیِ میل به لذت نیست که از هر آن‌چه که آن را به تهدید و محدودشده‌گی وا‌دارد، دوری می‌جوید؟ مواردی از این دست در نمونه‌هایی که فروید می‌آورد، بسیار است اما به دلیل اجتناب از درازگویی از آن‌ها چشم‌پوشی می‌کنیم. مهم این است که پیوند اشتباهات لپی را با غرایز طبیعیِ فروخفته و سرکوب‌شده نشان دهیم؛ به عبارتی، تداخل قصد ناخودآگاه با قصد خودآگاه. خودآگاهی که برای حمایت و حفاظت از فرهنگ و دوری جستن از بربریتِ غرایز طبیعی به یاری صورت‌های انتزاعی، قراردادهای اجتماعی را می‌آفریند و ساختاری از تبانی‌ها را طراحی می‌کند تا بدین وسیله غرایز طبیعی را مهار کند. مسلماً چنین عملی بدون آسیب رساندن به روان صورت نمی‌گیرد و به این دلیل، به رغم اطمینان خاطر دادن‌های مکرر فروید، اشتباهات لپی را از منظر آسیب‌شناسی نیز می‌توان بررسی کرد.
به هر حال ممکن است روان‌کاوی نتواند معضلاتِ پارادوکسیِ اشتباهات لپی را از میان بردارد، اما به ما کمک می‌کند تا در جایگاه انسانِ روشن‌گر و دوست‌دار کسب دانش نسبت به خود، بدون هیچ تعصب و ترس و وحشتی چشم‌ها را به روی واقعیت وضعیتِ وجودی‌مان باز کنیم.
سخنرانی‌های پنجم و ششم: اساساً نظریه فروید درباره رویاها، مبنی بر معنادار بودن آن‌هاست؛ البته نه همه‌گی‌شان بلکه برخی از آن‌ها. بر اساس چنین فرضی، رویاها پدیده‌هایی روانی محسوب می‌شوند که نمی‌توان به عنوان چیزهای سرسری و بی‌اهمیت از کنارشان گذشت. «از تجربه شخصی‌مان دریافته‌ایم که خُلقی که شخص در اثر رویا با آن برمی‌خیزد، می‌تواند تمام روز دوام یابد». (ص۹۷)
فروید وجود محرک‌های بیرونی، جسمانی و یا حتا وضعیت پس‌مانده‌گیِ فعالیت روانیِ رویاها را در نظر دارد(صص۱۰۵،۱۰۸،۱۱۰)، اما با این‌همه معتقد به وجود معنا در رویاهاست: «تاریخ و عقیده عموم به ما می‌گویند که رویاها واجد معنی و مفهوم‌اند: این‌که به آینده می‌نگرند و این‌که پذیرش آن دشوار است و مسلماً برای اثبات آن ناتوانیم»(ص۱۱۱). اما فروید همانند مُعبرانِ باستان در صدد کشف وقایع آینده نیست. او معنادار بودنِ رویاها را مشروط به قاعده رابطه بین رویا و آینده نمی‌داند. ممکن است همانند اشتباهات لپی، برخی از رویاها به گونه‌یی مبهم و رازدارانه خبر از نتیجه روندی بدهند

که اکنون بدون ذره‌یی توجه در زنده‌گی روزمره با آن درگیریم، ولیکن اساساً معناداشتنِ رویاهای مورد نظر فروید، فراتر از ارتباط آن‌ها با آینده است؛ معنا و مفهومی که رویابین فقط خود از آن خبر دارد، حتا اگر مصراً بگوید چیزی از آن نمی‌داند. روان‌کاوی، تکنیکی‌ست که به وسیله آن افراد خودشان معنایی را که فقط در وهله نخست گمان می‌رفته نمی‌دانند، از دل رویای‌شان بیرون می‌کشند. (ص۱۱۴)
فروید برای اثبات وجود معنا در رویاها، به رغم تفاوت‌هایی که بین رویا و اشتباهات لپی برقرار می‌سازد، مشابهت‌هایی بین آن دو می‌بیند(صص۱۱۷ ـ ۱۱۸). در هر دو مورد با این‌که یکی در دنیای بیداری و دیگری در عالم خواب صورت می‌گیرد، نیاتی معنادار می‌یابد که برای ابراز خود تغییر چهره می‌دهند. به عبارتی، شاید بتوان این‌گونه بیان کرد که برای هر دو وجه، اشتراکِ منظور داشتن و هدف‌مندانه بودن را قایل است که فقط از راه تأویل می‌توان بدان پی برد. تأویل و تعبیری که تنها به یاریِ خود فردِ رویابین می‌توان بدان دست یافت.
از این منظر روان‌کاویِ فروید، هم کلام با موضع تأویل‌گراییِ شلایرماخر نسبت به متن است. هر دو بر آن‌اند که برای آن‌که بتوان به معنا و مقصود اصلی راه بُرد، نیازمندِ ذهنی هستیم که مؤلفِ اثر است. به عبارتی هر دو تأویلِ نهایی را در عهده تألیف‌گر می‌گذارند. فقط اقبال روان‌کاوی به مراتب بیشتر است. زیرا مؤلف اثر، یعنی رویابین را حیّ و حاضر در مقابل خود می‌تواند داشته باشد تا از راه تداعیِ آزاد بتواند این ادعا را مطرح کند که به تأویل نهاییِ ناشی از دست‌یافتن به نیت اصلی، راه برده است.
«اگر من از کسی بخواهم که به من بگوید چه چیزی در پاسخ به عنصر خاصی از رویا به ذهنِ او خطور کرده است، از او خواسته‌ام که خودش را به تداعیِ آزاد تسلیم کند و این درحالی‌ست که او یک ایده را در ذهن به عنوان نقطه شروع نگاه داشته است. این امر نگرش خاصی از توجه را که کاملاً متفاوت با تفکر است، می‌طلبد و تفکر را حذف می‌کند»(ص۱۲۰). بنابراین فروید در روشِ کاری خود، تفکر را که عملی آگاهانه‌است منحل می‌کند تا به زمینه‌یی رسد که مبتکر خلاقِ محصولات متعین‌شده در تداعیِ آزاد است(صص۱۲۰ـ۱۲۱). فروید معتقد است، پس‌زمینه یافته شده با وجود آن‌که نگرش‌های مهم درونیِ ذهنی را تعیین می‌کنند، برای ما غیر قابل شناسایی‌اند. به بیانی، این تشریکِ مساعی از سوی ناخود‌آگاه است که صورت می‌گیرد. (صص۱۲۱ـ۱۲۲)
پس می‌توان گفت رمزگشایی از رویاها، تنها از عهده جهانِ ناخودآگاهِ رویابین است که برمی‌آید. ناخودآگاهی که محل دفنِ سرکوب‌ها و عقده‌هایی‌ست که ارواح‌شان به هنگام خواب در رویاها ظاهر می‌شوند. فروید می‌گوید: «خیال‌بافی نیست اگر تصور کنیم تداعی‌های بعدی که با عناصر رویا پیوند دارند، توسط همان عقده‌ها، همان‌طور که در مورد خودِ عنصر هست، تعیین خواهند شد و به کشفِ آن منجر می‌گردند». (ص۱۲۴)
بی‌تردید لحظه شگفت‌انگیزی‌ست آن هنگامی که درمی‌یابیم عقده‌های ناشی از سرکوب‌ها و آرزوهای واخورده، از قدرت بیان بروز خود در رویاها برخوردارند. آن‌ها خود را تماماً به بیان درمی‌آورند اما پشت کرده به واژه‌های جهانِ بیداری و توطیه‌گرایانه تبانی‌ها، و روی کرده به تصاویری که سینماگرِ تأویل‌گرایِ سرزمین ناخودآگاهی، همچون اثری هنری خلق‌شان می‌کند تا همانند تمامی آثار هنری از راه تأویل کشفِ رمز شوند.
در چنین لحظاتی‌ست که قدرت جادوییِ واژه‌ها که در زمان‌های بیداری و غیرشاعرانه‌گی، خاموشی گرفته‌اند، به ترجمان استعارات تصویری شده برمی‌آیند. و هم‌زمان این گمان در ما تقویت می‌شود که عملِ تأویل‌گرایانه روان‌کاوی از رویاها، بیشتر از آن‌که خویشاوندی با علم در مفهوم رایج آن داشته باشد، پیوند نزدیک‌تری با حیطه‌های زیبایی‌شناختی دارد. چرا که اساس کارِ خود را بر پایه استعارات می‌گذارد. به بیانی، اعتراف به وضعیت غایب و غیر قابل رؤیت و شناخت‌گریزی می‌کند که به همان اندازه که می‌توان از راه استعارات آن را همچون شاعر دریافت، می‌توان به یاری همان حیطه استعارات، معناهایی را که از جهانِ خودآگاهی می‌گریزند، همانند شاعر به ساحتِ حضور و قابل رؤیت شدن درآورد.
آیا چنین استنتاجی، از اعتبار، اهمیت و منزلتِ روان‌کاوی می‌کاهد؟ به باور من، نه تنها این‌گونه نیست، بلکه به‌عکس آن را به‌منزله دانشی نمایان می‌کند که نشان از فرهیخته‌گیِ انسان دارد. به گفته کانت: «شاعر صرفاً بازی سرگرم‌کننده‌یی از اندیشه‌ها را وعده می‌دهد، اما آن‌قدر چیزها از آن دستگیر فاهمه می‌شود که گویی مقصودش فقط انجام وظیفه برای فاهمه بوده است».

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.