ملاحظاتی چند بر «رؤیاهای رسولانه»

عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل، دانشکدۀ الهیات /شنبه 13 سنبله 1395/

بخش نخست/

mandegar-3درآمد
به این تازه‌گی‌ها گفت‌وگوی دکتر عبدالکریم سروش و عبدالعلی بازرگان پیرامونِ «رویاهای رسولانه‌« بار دیگر بالا گرفته است و از نویسنده‌گانِ ما تا صاحب‌اندیشه‌گانِ ایران و کشورهای دیگر، نقد و پاسخ‌هایی بر آن نوشته‌اند. جاذبۀ این گومگوها چنان بود که من عزلت‌نشین را نیز واداشت تا پاسخ‌نامۀ سروش به عبدالعلی بازرگان را توأم با نقد و نظرهایی که بر تیوری رویاهای رسولانه وارد آمده است، از نظر بگذرانم. ماحصل همه این‌که، نگفته‌هایی در تمامی این نقد و پاسخ‌ها به نظر می‌رسد. شماری از این نقدها غیرمنصفانه‌اند، و شماری دیگر جانب‌دارانه. در این میان، اندک نقدهایی را می‌توان یافت که به‌گونۀ روشمند صورت گرفته و به‌جای انگیزه‌کاوی، به اصل مسأله‌ پرداخته باشد و موازینِ علمی در آن رعایت گردیده باشد.
پُرروشن است که نقض و ابرام‌ هر نظریّه‌یی مسبوق بر فهم دقیق و علمی آن است، نقد ناشیانه مزیّتی بر تقدیس ناآگاهانه ندارد و این نکته‌ از دیدِ شماری از ناقدان سروش غایب مانده است. از جانبی ‌هم، نظریۀ رویاهای رسولانه عمدتاً در محدودۀ مباحث فلسفۀ دین و کلام جدید جای می‌گیرد که وارد شدن به قلمرو آن برای غیر اهل فن دشوار، و حتا ناممکن می‌نماید. وارد شدن چهر‌ه‌یی چون عبدالعلی بازرگان به عنوان یکی از مفسّران نام‌آشنای ایران، علی‌رغم آن‌که می‌تواند بخشی از مسألۀ وحی را روشن سازد، به‌صورتِ کلی نابه‌جاست. تیوری رویاهای رسولانه اصولاً‌ بحث درون‌دینی و از نوع علم درجه اول نیست که مفسری چون بازرگان بتواند با وفاداری به متن و شیوه‌های درون‌دینی به آن پاسخ دهد؛ بلکه فراتر از آن، نظریه‌یی در ساحتِ فلسفۀ دین و کلام جدید است.
بازرگان در نقد نظریۀ رؤیاپنداری وحی از مقام یک مفسر فراتر نرفت و وفاداریاش را به متن در همان ابتدای بحث اعلام داشت؛ سروش اما، با نگاهی استعلایی و پسینی، از منظر یک فیلسوف دین به مسأله می‌نگریست و از آن به دفاع برخاسته بود. بسیاری‌ها خاتمۀ چنین گفتوشنیدی را که در آن یک مفسر چیرهدست به مصاف یک فیلسوف نظریهپرداز برآمده بود، به سود سروش معامله کردند و بازرگان را در ایراد نقد، و پاسخگویی به پرسشهای سروش ناتوان انگاشتند. این قضاوت تا حدّی منصفانه می‌نمود، اما پیروزی و شکست آن‌ها، بیش از آن‌که برایندِ تواناییهای علمی دو طرف باشد، به وسعت‌نگری و نوع دیدِ فلسفه و تفسیر وابسته است. بازرگان پرسشها و ایرادهایی که از او بهعنوان یک تفسیرگر انتظار میرفت، بهخوبی در میان نهاد و پاسخ‌هایی نیز درخور شأن خویش بهدست داد؛ اما از آن‌جاییکه فلسفۀ دین به مسایلی عمیقتر از آن‌چه مفسران به آن استناد می‌کنند، و یا مسلّم گرفتهاند، می‌پردازد؛ بدیهیست که در چنین رویارویییی کفۀ میزان به سود فیلسوف دین سنگینی می‌کند و فیلسوف با آماج قرار دادن پایههای معرفتشناختی مفسر، نهایتاً بر او چیرهگی مییابد.
انتظار میرفت اندیشمندانی چون آرش نراقی، مصباح یزدی، محسن کدیور، مصطفی ملکیان و دیگران به مصافِ سروش میآمدند تا امواجی که از سمتِ دکتر سروش وزیده بود و اقیانوس دین را متلاطم کرده بود، تا حدودی فرو می‌نشست و ما شاهد یک گفتوگوی برابر و همروش میبودیم؛ اما دریغ که چنین نشد و شماری از این چهره ها با لحن تحکّمآمیز و انگیزه کاوانه یی با نظریۀ «رؤیاهای رسولانه» برخورد کردند و علیالظاهر آن را چندان جدی نینگاشتند. فراموش نکنیم که تیوری رؤیاهای رسولانه برآیندِ بیست‌واندی سال تفکّر سروش است و شاید از همین‌جاست که شماری فیلسوفان دین از رفتن به مصاف سروش کناره کشیدند و نارویارویی‌شان را بر رویارویی با او برتری دادند. گذشته از این‌ها، نقد بر تیوری‌یی که بیش از دو دهه مورد تأمل بوده است، پشتکار، جسارت و ریاضتِ تمامی می‌خواهد که بسیاری‌ها اندیشه و حوصلۀ آن را ندارند. با این‌همه، شخصیّت‌هایی چون یحیای یثربی، عبدالله نصری و بیژن کریمی و… نیز بوده‌اند که مسأله را جدّی گرفتند و از منظرهای مختلفی به آن نظر افگندند. در افغانستان ما اما، نقد چندان قابل توجهی بر این نظریّه وارد نشد و ناقدینِ ما شاید به‌دلیل کم‌مایه‌گی‌های علمی و فلسفی نتوانستند پایه‌های فلسفی و نظری این تیوری را به چالش بکشند. با این‌همه، جسارت کسانی که همت گماشتند و در سرزمینی که همواره از قحطیِ اندیشۀ انتقادی رنج برده است، به نقد نظریّۀ رؤیاپنداریِ وحی دست زدند، ستودنی‌ست.
سروش امروزه برای نسلی از جوانانِ ما که دارای قدرتِ تفکّر ژرف در مسایلِ دینی و فلسفی نیستند، به تابوی مقدس و مرجع غیر قابل مناقشه‌یی مبدّل شده است که فرصتی برای نقّادیِ او نمی‌گذارد. اینان، همان گرسنه‌گانِ اندیشه‌اند که از منبعی جز سروش تغذیه نمی‌کنند و چونان کودکی ناتوان، خویشتن را در دامان پُرمهر او افگنده‌اند. به همین‌سان در جهت مخالف اما، شماری دیگر بر او بی‌خودانه می‌تازند و با پیش‌فرض‌های برساخته‌ و بدبینانه‌یی، تنها مدعیّات سروش را مبنای قضاوت قرار می‌دهند و به موشگافی دلایل ادعایِ او کمترین اهمیّتی نمی‌دهند. هر دو رویکرد، دچار افراط و تفریط‌ است و با بُعدِ حقیقت‌جوییِ آدمی و موازینِ قبول‌شدۀ علمی فرسنگ‌ها فاصله دارد. از همین‌جا بود که نویسنده پس از تأمل و درنگ در نظریّۀ «رؤیاهای رسولانه» بر آن شدم تا ملاحظات و ایراداتِ خویشتن را پیرامون آن از سه منظرِ‌ ۱- روش‌شناختی، ۲- موضوعی و ۳- کارکردی، طی مقاله‌یی مبسوط بنویسم تا باشد زاویه‌های پنهان و ناگفتۀ این نظریّه روشنایی بیشتری کسب کند و با گسترشِ افق نقّادی، فرهنگ نقدِ بی‌غرضانه نیز نهادینه شود.
عنوان این نوشتار را «ملاحظاتی چند بر «رؤیاهای رسولانه» برگزیدم و از آن‌جایی‌که بیشتر نوشته‌ها پیرامون نظریّۀ رؤیاپنداری سروش «نقد» نام گرفتند، نویسنده ترجیحاً اصطلاح «ملاحظه» را که عمدتاً سویه‌های انتقادی دارد، انتخاب نمودم. در این نوشتار به‌صورتِ جزیی، از پاره‌یی نقدهای وارده بر نظریّۀ رؤیا نیز بهره برده شده، اما ‌صورتِ کلی آن بر پایۀ «شجاعتِ اندیشیدنی»ست که نویسنده آن را ـ در حدّ استطاعتِ بشری ـ تجربه گرفته است.
ملاحظاتِ روش‌شناختی
نظریّۀ رویاهای رسولانه بخش کوچکی از تلاش‌های ظاهراً اصلاح‌طلبانۀ دکتر سروش است که به‌لحاظ روش‌شناختی با ملاحظاتِ چندی روبرو است. ملاحظاتِ روش‌شناختی هذا اختصاصی به نظریّۀ رؤیاهای رسولانه دکتر سروش ندارد، بلکه عمدتاً کلیّتِ فعالیّت‌های فکری او را احتواء می‌کند. از آن‌جایی‌که نظریّۀ رؤیا بخشی از تلاش‌های فکری سروش -شاید بخش کوچک، اما مهمّی از آن- شمرده می‌شود، نقدهای روش‌شناختی‌یی که به‌صورتِ عام بر فعالیّت‌های فکری سروش وارد می‌آید، بر نظریّه‌ی رؤیا نیز صادق است. این ملاحظات را یکایک طیِ رقم‌های هندسی پی می‌گیریم.
۱ اصولاً‌ تیوری‌های علمی در حوزه‌های علوم انسانی بر سه اصلِ‌ ۱- توصیف، ۲- تبیین و ۳- نظریّه استوار است. نظریه‌پرداز در مرحلۀ توصیف، چیستیِ مسأله را چنان‌که هست، توضیح می‌دهد و در قدم دوم به بیان «چرایی» موضوع دست می‌زند و علت‌های آن را محور تحلیل قرار می‌دهد. در فرجام، نظریّه‌یی را که می‌خواهد به منزله‌ی‌ بدیل (Alternative) مطرح ‌سازد، توأم با قدرتِ کارکردی آن، به‌صورتِ مستدل و مدلل ارایه می‌کند. رویاهای رسولانه‌ی سروش علی‌رغم تبحر و احاطۀ قابل ملاحظه‌یی که به علوم دارد- به‌درستی از این مراحل نگذشته است و پیش از توصیف و تبیین لازم مسأله، به نظریّه‌پردازی دست زده است. گذشته‌ از این‌ها، مرز میان ادعا و دلیل گاهی به‌درستی به‌چشم نمی‌خورد و دلیل و ادعا بر جای‌گاه یک‌دیگر تکیه می‌زنند.
۲ صاحب‌اندیشه‌گانی چون سروش، ابوزید، محمد ارکون و شبستری را احیاگرانِ دوباره‌ی اندیشه‌های معتزله، و پرچم‌دارانِ حرکتِ نومعتزلی می‌دانند. اگر این انتساب درست باشد، شاید تنها وجه مشترک و موردِ اتفاق آن‌ها را با معتزلۀ قدیم بتوان عقلانی‌ کردنِ دین، و بهره‌گیری بی‌حد و کرانه از عقل دانست. دکتر سروش آگاهانه، و با نیم‌نگاهی نقّادانه به مهندس بازرگان معتقد است که پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی چون؛ آیا جزاهای اخروی عادلانه‌اند؟ آیا احکام ثابتِ دینی می‌تواند در شرایط متغیّر اجتماعی کارکرد داشته باشد؟ چگونه است که تقریباً‌ تمامی نعمت‌های بهشتی‌یی که قرآن‌کریم از آن سخن می‌زند، در حجاز آن‌روزگار معمول بوده است؟ مگر نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که وحی در نقش قدم‌های فرهنگ حرکت کرده است؟ آیا میان احکام اخلاقی و فقهی تفاوتی وجود دارد؟ اگر دارد این تفاوت چیست؟‌ دین برای چه آمده است و انتظار ما از دین در کجا رقم می‌خورد؟ خدا با کدام زبان با آدمی سخن می‌زند، و ما چگونه سخن خداوند را می‌فهمم؟ آیا معنایی که ما از کلام خداوند می‌دانیم، همان معنای عرفی‌ست؟ ویا معنای دیگری است؟ اگر معنای دیگری مراد است، آن معنا چه می‌تواند باشد؟ از درون دین، و با رویکردِ درون‌دینی ممکن نیست. لذا، بایست بر روش‌های بیرون‌دینی تکیه کرد و دست به دامانِ فلسفۀ دین – به عنوان علم درجه دوم- شد. این روش تا حدّ زیادی معقول به نظر می‌رسد، اما از ‌آن‌جایی که نقش روش‌های درون‌دینی را در حلّ پرسش‌های پیش‌آمده و نوپدید دینی تقریباً نادیده می‌گیرد، با یک‌سویه‌گیِ و نوعی تقلیل‌گراییِ روش‌شناختی روبرو است.
۳ نظریّات سروش ممکن است در نگاه نخست ‌بدیع و خلّاقانه به نظر آید و جاذبۀ زایدالوصفی به‌وجود آورد؛ اما با اندکی تأمل در تاریخ ادیان، به‌ویژه ادیان ابراهیمی درمی‌یابیم که چنین نظریّه‌هایی از دیرباز مطرح بوده و سال‌ها و حتی قرن‌ها پیش از سروش موضوع گفتگو قرار گرفته است. حرکت رفورماسیون لوتری را که از آن به «اصلاح دینی» و «پروتستانتیزم» نیز تعبیر شده است، می‌توان الگوی طرحِ فکری سروش در نظر آورد. توجه به دست‌آوردهای دیگران، به‌ویژه غرب را نمی‌توان دلیلی بر ناراستیِ‌ منطقی یک ادعا به‌شمار آورد، اما هرگاه این توجه‌مندی چنان باشد که مدرنیتۀ غربی را همراه با میوه‌های آن در جایگاه شاخص‌ترین معیار رفورم اسلامی قرار دهد، جای تأمل بسیاری دارد.
۴ متافزیکِ غربی چنانکه هایدگر و محمد ارکون توجه داده‌اند- پس از دکارت دچار سبژکتیویسم عجیبی شده است که با جسارت تمام می‌توان مدعی شد «سبژکتویسم» روح اصلی و همیشه‌حاضر تمدّن غربی بوده است. سروش در محدودۀ «پارادایم ذهن‌گرا» می‌اندیشد و گاه از یاد می‌برد که نظریّه‌های دیگری چون؛ نظریّه‌ی مطابقت «Correspondence» و نظریۀ عمل‌گرایی «Pragmatism» نیز در باب شناخت مطرح‌اند که محور قرار دادنِ هر یک از این دو نظریّه، کلیّتِ منظومۀ فکری او را وارونه خواهد ساخت. نوگرایانی چون سروش؛ با فرورفتن در ذهن‌گرایی ژرف، تقریباً قدرتِ دید پارادایم‌های واقع‌گرا و عمل‌گرا را از دست می‌دهند. این روش تکیه بر تیوری پیوسته‌گیِ شناخت و پارادایم ذهن‌گرا- به‌خودی‌خود ناصواب به نظر نمی‌رسد، ولی در صورتی‌که به نادیده‌انگاری نظریّاتِ شناختی دیگر بیانجامد و با افتادن در منجلابِ‌ ایدیولوژیک، محل چندانی برای پارادایم‌های رقیب نگذارد، بی‌طرفی و واقع‌بینی‌اش را از دست می‌دهد.
۵ سروش از مقام یک فیلسوف دین سخن می‌زند و فقهیّاتِ دینی را عرضیّات (Accidental) دین می‌انگارد و با این پیش‌فرض، توجه چندانی به فقه، جز از منظر بیرونی یا فلسفۀ فقه ندارد. این در حالی‌ست که فقهیّاتِ دین نقش قابل ملاحظه، و حتی تعیین‌کننده‌یی را در جوامع اسلامی به‌دوش می‌کشد. با این بیان، تحوّل یکباره از فقه به کلام، به فربهی‌ِ بیشتر کلام و رانده‌شدنِ فقه از زنده‌گی عملی مسلمان‌ها راه می‌برد و فقدانِ فقه «نبودی» به وجود می‌‌آورد که نمی‌توان با مباحثِ نظری صرف آن را جبیره کرد. نوگرایان دینی و از آن‌جمله سروش، دچار گسست‌واره‌گیِ‌ عمیقی میان عمل و نظر شده‌اند. توجه‌‌ یکسرۀ آن‌ها به کلام و معرفت‌شناسی به عنوان مبنا و پیش‌حکمِ استنباط‌های فقهی- سبب شده است تا حوزه‌های عملی دین تقریباً بی‌پاسخ گذاشته شود و گفتگوهای آن‌ها به حکمتِ نظریِ صرف و تمرینِ ذهنی شباهت یابد. دستِ‌کم‌گیری فقه باعث می‌شود تا دین در جنبه‌های عملیِ آن با نقصانی مواجه شود که کلام و فلسفه از پر ساختن آن ناتوان است.

۶ چشم‌انداز سروش به تاریخ، به‌ویژه تاریخ اسلام، از پنجره‌ی هرمنوتیکِ تاریخی‌گراست. هرمنوتیکی که برخاسته از بستر سبژکتیو غرب است و تفکیکی میان امرِ تاریخی و فراتاریخی باقی نمی‌گذارد. سروش با تکیه بر چنین هرمنوتیکی که با پیش‌فرضِ‌ نگاه ادواری به تاریخ هم‌گام است، تقریباً قریب به اتفاق احکام اسلامی را تاریخ‌مند می‌انگارد و روش‌های دیگر هرمنوتیکی، از آن‌جمله هرمنوتیک عینیّت‌گرا را در گردونه‌های فراموشی می‌سپارد. با این بیان، سروش با چنگ‌زدن به یکی از روش‌های هرمنوتیکی، روش‌های هرمنوتیکی رقیب را نادیده می‌گیرد و این مسأله، بر عدمِ جامعیّتِ متودولوژی او گواهی می‌دهد.
۷ سروش که یکی از شاخص‌ترین چهره‌های روشن‌فکری دینی پنداشته می‌شود، علی‌رغم آنکه کار روشن‌فکر دینی را «راه رفتن در میانِ‌ سنت و مدرنیته» می‌داند، آشکارا‌ از پسِ‌ لنز عقلانیّتِ غربی به دین می‌نگرد و عملاً‌ نتوانسته است از این صراط- سنت و مدرنیته- بی‌لغزش بگذرد. او در میانۀ «سنت و مدرنیته» گام برنمی‌دارد، بلکه سنتِ‌ دینی را با عقلانیّتِ مدرن می‌سنجد و سرانجام، به تنقیح و اصلاح دین با بهره‌گیری از الگوها و رهیافت‌های مدرن دست می‌زند. با این وصف، او روشن‌فکر دینی به معنایی که خودش در نظر دارد، نیست؛ چون تا هنوز نتوانسته است در میانۀ مدرنیته و سنت به‌درستی گام بردارد و یکی را با معیار و محکِ‌ دیگری نسنجد. او که در برخورد با دین ذره‌بین به دست دارد و «در نمد مو می‌پالد» و گاهی نقد بی‌رحمانه‌یی روا می‌دارد، در مواجهه با مدرنیته تسامح آشکاری از خود نشان می‌دهد و آن را علی‌‌الظاهر پذیرفتنی و پسندیدنی می‌پندارد. دست زدن به رفورم دینی بر پایه‌ی مدرنیته‌یی که ـ به تعبیر جلال آل احمد ـ تاریخِ آن را در غیاب ما نوشته‌اند، می‌تواند نوعی الیناسیون به‌شمار آید که سروش ـ چنانکه به نظر می‌آید ـ به آن گرفتار آمده است.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.