ملاحظاتی چند بر «رؤیا های رسولانه»

عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل، دانشکدۀ الهیات/ سه شنبه 16 سنبله 1395/

بخش چهارم/

mandegar-3۱۱٫ از دیدِ سروش ـ چنان‌که گفته آمدیم ـ زبان قرآن زبان محمّد است و جز ظرفی که در آن روایت‌ تجربه‌های وحیانی پیامبر ریخته می‌شود، نیست. پرسشی که به‌روشنی پاسخ نیافته است این است که «چگونه پیامبر امّی (درس‌نخوانده) کتابی پدید آورده است که گران‌بار از بلاغت و فصاحت است، کما این‌که شعراء و فصحای عرب را که آن‌همه بر خویش می‌بالیدند و مباهات می‌ورزیدند، حیرت‌زده کرده است؟» مگر چنین امکانی عقلاً وجود دارد؟ اگر چنان باشد که سروش می‌پندارد، وانگهان تکلیف سخن از اعجاز لغوی قرآن چه خواهد بود؟ زیرا اعجاز لغوی و زبانی قرآن وابسته به آن است که زبان قرآن را نیز از جانب خداوند بدانیم، و الا سخن از اعجاز زبانی قرآن – قطع نظر از باور به الهی بودن آن – بی‌محل خواهد بود. پیامبر درس‌نخوانده نمی‌تواند سخنی فصیح و بلیغ پدید آورد، چنان‌که بسیاری از شاعران و سخن‌سرایان آن روزگار در برابرِ آن سر به زانوی تسلیم بنهند.
۱۲٫ رویاهای روسولانه افزون بر آن‌که زبان قرآن را مخلوق بشر می‌انگارد، کلیّتِ ماهیّتِ وحی را نیز به‌صورتِ چشم‌گیری امرِ بشری در نظر می‌آورد و به بشریّتِ‌ پیامبر نقش تعیین‌کننده‌یی در پدیدۀ وحی قایل است. از دیدِ او خدا آفرینندۀ پیامبر و پیامبر آفرینندۀ قرآن است و تیوری رویاهای رسولانه هیچ لطمه‌یی بر نبوّت پیامبر و عصمتِ او وارد نمی‌کند. بر بنای نظریّۀ او، تفکیکی میان تجربۀ عرفانی و نبوی وجود ندارد و از این رهگذر، هیچ تجربۀ عرفانی‌یی نمی‌تواند برخطا باشد. زیرا هر عارفی آفریدۀ خداوند است و هر تجربۀ عرفانی‌یی آفریدۀ عارف. این در حالی‌ست که چنین استدلالی بی‌پایه می‌نماید و تجربه‌های عرفانی خلافِ آن را نشان می‌دهند و عملاً عارفانی بر خطابرداری تجاربِ خویش معترف‌اند.
۱۳٫ رؤیاپنداری وحی توسط سروش، روش‌های فهمِ آن را نیز وارونه می‌سازد. رؤیاها را نمی‌توان تأویل و یا تفسیر کرد، بلکه رؤیا برای گشوده‌شدن نیاز به تعبیر دارد که بایستی خواب‌گزار به آن همت بگمارد، نه مفسر و عالم دینی. سروش با وجود آن‌که قرآن‌کریم کلمۀ «تأویل» را در باب رؤیاها به‌کار برده است [یوسف: ۴۴ ، ۱۰۰ ] از کاربستِ آن ابا می‌ورزد و «تعبیر» را علی‌رغم کاربردِ شاذ و نادر آن در قرآن – به جای آن می‌نشاند و متناسب بودن روش‌های شناخت را با توجه به موضوع شناسایی همواره در نظر دارد. وقتی پیش‌فرض رؤیا بودن وحی به میان کشیده می‌شود، روش‌های فهم وحی نیز به خواب‌گزاری تحویل می‌یابد.
۱۴٫ تحوّل روش‌شناختی فهم قرآن یا به تعبیر سروش خواب‌نامۀ پیامبر – از تفسیر به تعبیر، تمامیِ تفسیرهایی را که در طول تقریباً چهارده سده نوشته شده‌اند، با چالش فراگیری مواجه می‌سازد. گویی همۀ مفسران و فقیهان دینی برخطا نوشته‌اند و با پندار نادرستی که در باب وحی (قرآن) داشته‌اند، نتوانستند به روش‌های درستِ فهم قرآن دست یابند. با این بیان، هر چه از جنس تفسیر نگارش یافته است، برخطا بوده است و اعمال مسلمان‌ها در امتداد تاریخ نیز به‌دلیل آن‌که بر پایۀ چنین تفسیرهایی بنا یافته است – همواره اشتباه بوده است. شیفت پارادایم سروش از تفسیر به تعبیر، خیرالقرونی نمی‌شناسد و بر پایۀ آن، تمامی مسلمان‌ها از صدر اسلام تا امروز در تاریکی گام زده‌اند و راه نادرستی را پیموده‌اند. عجیب‌تر از همه این‌که، سروش برای توجیه تیوریِ رؤیاپنداری‌اش به پیمانۀ وسیعی از نظریّات فلسفی و تفسیری فیلسوفان و مفسّران بهره می‌برد که حتا یک مورد نیز بر تعبیر خواب‌گزاری استناد نکرده است. این امر نشان از سخافت روش‌شناختی او در فهم معنای قرآن دارد.
۱۵٫ با این‌همه، نکات مبهمِ بسیاری در باب ویژه‌گی‌های خواب‌گزار، روش‌های خواب‌گزاری، نتیجه و چگونه‌گی رفع تناقضاتِ ادعایی در قرآن با تکیه بر آن به‌چشم می‌خورد. سروش به این نکته که چه کسی صلاحیّتِ خواب‌گزاری دارد و شاخصه‌های یک خواب‌گزار واقعی چیست، پاسخ نمی‌دهد. افزون بر آن، روش‌های خواب‌گزاری نیز در نظریّۀ رویاپنداریِ وحی مهمل رها شده است. گذشته از این‌ها، پاسخ به این پرسش که، نتیجۀ خواب‌گزاری چه خواهد بود؟ آیا واقعاً‌ تمام خواب‌گزاران تعبیر واحدی از قرآن به‌دست خواهند آورد، و یا تعبیراتِ آن‌ها از وحی چونان تفاسیر علمای سنتی از آن متفاوت، و گاه متناقض خواهد بود، تا هنوز ناروشن است. اگر شق اول خواب‌گزاران تعبیر واحدی از آیه‌های قرآن به‌دست دهند – مطمحِ نظر باشد، مکانیسم و دلیل وحدتِ تعبیر در میان خواب‌گزاران چیست؟ آیا چنان دلیلی در رویکردِ تفسیری به قرآن نیز وجود دارد؟ و اگر ندارد به چه دلیل ویا علتی؟. اگر شقّ دوم را خواب‌گزاران تعبیرهای متفاوت و گاه متناقضی از قرآن به‌دست دهند – بپذیریم و تعبیرات خواب‌گزاران را متفاوت و حتا گاهی متناقض بپنداریم، وانگاه کارکردِ نظریۀ رویاپنداری در حل تناقضاتی که ادعا می‌شود، چه خواهد بود؟. آیا نظریّۀ رویاپنداری وحی با گرفتار آمدن در دام تناقضات، ترجیحی بر دیدگاه سنتی به وحی خواهد داشت؟ و یا خود در دامی که از آن می‌خواست رها شود، دست و پا می‌زند؟. تیوری رویاپنداری از پاسخ‌گویی به ایرادات و ملاحظاتی که بیان داشتیم، ناتوان است.
۱۶٫ افزون بر همه، تا اکنون دکتر سروش نتوانسته است یک مورد خواب‌گزاری وحی را نشان دهد. پُرواضح است که دکتر سروش به عنوان فیلسوفِ دین سخن می‌زند و خواب‌گزاری قرآن رسالتِ او نیست، اما نشان‌دهی نمونه‌هایی از خواب‌گزاری که توسط دیگران انجام یافته باشد، می‌توانست امکانیّتِ نظریّۀ او را تضمین کند، که دریغ‌مندانه او از نشان دادنِ چنان نمونه/نمونه‌هایی ناتوان بوده است.
۱۷٫ نظریۀ روپنداری از توجیه احکام دینی/فقهیّات ناتوان است. مسلمان‌ها سده‌هاست که به احکام عملی دین (فقهیّات) – به‌ میزان‌های مختلفی – عمل می‌کنند و این احکام از مناکحات تا عبادات، معاملات، سیاست، اخلاق و اقتصاد آن‌ها را تشکیل داده است. حالا خواب‌گزاری چه تعبیر تازه‌یی از این احکام به‌دست خواهد داد؟ آیا ممکن است تعبیرِ دیگری از نکاح به‌دست دهد، و یا نماز را با امر دیگری جای‌گزین کند؟ اگر چنین باشد، تمامی اعمال گذشته‌گان بر تفسیر نادرست استوار بوده است و بر اساس قاعدۀ «بنای باطل بر باطل باطل است» مستوجب هیچ اجر و پاداشی نخواهد بود.
۱۸٫ تردیدی نیست که فرضیّتِ بخشی از فرایض دینی و امور عبادی در شبِ معراج پیامبر اسلام مقرر شد، اما آیا می‌توان تمامی احکام دینی را ناشی از رؤیا در نظر آوریم؟ احکام فقهی دارای جنبه‌های رؤیتی نیستند تا نظریۀ سمی – بصری بودن وحی از عهدۀ توجیه آن موفق به‌در آید. اگر چنان‌که این احکام با قیاس بر احکامی که در شب معراج فرضیّتِ آن‌ها ثابت شد، ناشی از رؤیا پنداشته شوند، دو اشکال عمده پیش می‌آید. اول آن‌که، نگاه یک‌دستی در رابطه به روحانی بودن سفر معراج وجود ندارد و این مسأله میان صحابه، حتا در زمان حیات پیامبر اسلام موردِ اختلاف بوده است؛ و ثانیاً، چنین نگرشی به مغالطۀ تعمیم نابه‌جا گرفتار است. چگونه می‌توان از مقرر شدنِ پاره‌یی از احکام در شب معراج با پیش‌فرض روحانی بودن آن – نتیجه گرفت که تمامی احکام دینی/فقهیّات در عالم رؤیا بر پیامبر مقرر شده‌اند. نظریۀ روپاپنداری وحی نمی‌تواند از عهدۀ توجیه احکام دینی/فقهیّات خواه آن‌ها را از عرضیّات دین بدانیم، و یا از ذاتیات دین – مؤفق بیرون آید.

ملاحظات کارکردی
یکی از شرایطی که برای نظریّه‌‌های علمی برشمرده‌اند، نقش کارکردی آن‌هاست. نظریّۀ علمی بایستی به یکی از مشکلات نظری و یا عملی پاسخ‌گو باشد. دکتر سروش نیز در مقام یک نظریّه‌پرداز، به کارکردهای نظریّۀ رؤیاهای رسولانۀ خویش توجه دارد و به آن اهمیّتِ به‌سزایی قایل است. توجه او به کارکردِ نظریّه‌اش چنان است که گاه مخاطب گمان می‌برد که گویی سروش می‌خواهد از کارکردِ نظریّۀ خویش به حقانیّتِ آن استدلال کند. سروش در پاره‌یی از موارد میان کارکرد و دلیلِ نظریّه‌اش خلط می‌کند، به‌گونه‌یی که خواننده نمی‌تواند مرز میان آن‌دو را به‌درستی تشخیص دهد. مثلاً سروش پستی و بلندی بلاغی قرآن را در زمرۀ کارکردِ نظریّه‌اش می‌گنجاند، درحالی‌که دلیلی بر مدعای او نیز به‌حساب می‌آید. او التفات از مخاطب به غایب را دلیلی بر رؤیایی بودن وحی می‌پندارد و راه برون‌رفت از چنان بن‌بستی را در رؤیاپنداری‌ وحی نشان می‌دهد. با این بیان، پستی و بلندی بلاغی قرآن هم دلیلی‌ست بر مدعای سروش و هم معضلی‌ست که ادعای او بنای حل آن را در سر دارد. چنین رویکردی مرز میان دلیل و کارکرد را سردرگم می‌گذارد و خواننده تفکیک روشنی میان این دو نمی‌یابد.
سروش کارکردهای بسیار، و مهمّی برای نظریّه‌اش برمی‌شمارد که علی‌الظاهر متشتت و پراکنده‌اند. سروش نتوانسته ویا نخواسته است کارکردهای نظریّه‌اش را به‌صورتِ انسجام‌یافته‌یی دسته‌بندی کند تا خواننده از این رهگذر دچار سردرگمی نشود. نویسندۀ این سطور، کارکردهایی را که سروش برای نظریّه‌اش برشمرده، به دسته‌های زیر تقسیم کرده است:
-۱ کارکرد معناشناسانه:
سروش در این مقام در پی آن است تا نشان دهد که در پرتو نظریّۀ رؤیاپنداری وحی است که ما به فهم متفاوتی از مجازها و استعاره‌های قرآن دست می‌یابیم و معنای واژه‌گان قرآن آفتابی می‌شود. از دیدِ‌ او «بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌های خوابند» و بنابراین، با روش خواب‌گزاری می‌توان به معنای دقیق آن‌ها دست یافت. او از تمثیلی و استعاری بودن زبان وحی به رؤیاپنداری آن نقب می‌زند و بالعکس، معناشناسیِ تمثیل‌ها، مجازها و استعاره‌های قرآن را جز با همان روشی که خواب‌ها تعبیر می‌شوند، مؤجه نمی‌بیند.
-۲ کارکردِ وصف‌شناسانه:
اوصاف الهی را به دو دستۀ ۱- متافیزیکی و ۲- انسانی تقسیم کرده‌اند. اوصافی چون واجب‌الوجود، لایتنهاهی و سرمدیّت را متافزیکی؛ و صفت‌هایی چون شنوا، بینا، متکلم و … را انسانی خوانده‌اند. در باب معناشناسیِ اوصاف متافزیکی جایی برای معنای عرفی و غیرعرفی وجود ندارد، اوصاف انسانی اما، همواره با دو معضلِ تشبیه و تنزیه روبه‌رو بوده است. از دیدِ او، اوصافی که در قرآن‌کریم به خداوند نسبت داده شده است، اوصاف انسان‌وارند. نظریّۀ رؤیا بیان می‌دارد که حقیقتِ نامتناهی در انسان متناهی (پیامبر) تجلّی می‌کند و رنگ و صورتِ انسانی به خود می‌گیرد. از همین‌جاست که اوصافی که در قرآن ـ به عنوان تألیف محمّد (ص) – به خدا نسبت داده شده‌اند نیز انسان‌‌واره‌اند و پیامبر آن را با زبان بشری خویش بازگو کرده است. گویی تیوری رؤیاپنداری به حل نهایی کشاکش میانِ تشبیه‌گرایی و تنزیه‌گرایی در مسألۀ صفات رسیده است.
-۳ کارکرد معرفت‌شناسانه
رویاپنداری وحی می‌تواند به تناقضات‌ِ بسیاری که سروش مدعی آن است، پاسخ بدهد. آسمان‌های هفت‌گانه، شهاب‌های ثاقب که رجم شیاطین خوانده شده‌اند، بیان نعمت‌های بهشتی بدان‌صورتی‌که عرب‌ها می‌پسندیدند، خروج نطفه از پشت مرد و… که با دست‌آوردهای علم مدرن همخوانی ندارند، در پرتو تیوری رؤیاپنداری وحی راه حل معقولی می‌یابد.
-۴ کارکرد بلاغی
در آیه‌های بسیاری از مخاطب به غایب التفات صورت گرفته است و برخی سوره‌ها، از آن‌جمله سورۀ فاتحه، از زبان سوم شخصِ مفرد است و به همین‌سان، پستی و بلندی‌های بلاغی قرآن کریم در پرتو نظریّۀ رؤیاهای رسولانه تبیین درستی می‌یابد. افزون بر این‌ها، سروش مدعی است که پریشانی زمانی و مکانی، و نیز نظم پریشان حاکم بر قرآن نیز در روشنایی این نظریّه تبیین معقولی به خود می‌گیرد. مزید بر این‌ها، دکتر سروش آیه‌هایی را که از احوال رستاخیز، صراط، میزان، بهشت، دوزخ و غیره با صیغه‌ی ماضی خبر می‌دهند، دلیلی بر رؤیاانگاریِ وحی می‌داند. در نگرش او، پیامبر اسلام تمامی آن صحنه‌ها را در رؤیا دیده است و وجه تعبیر از آن‌ها با صیغه‌ی گذشته‌ نیز همین است. از دیدِ او، رؤیاپنداری وحی، و بهره‌گیری از روش خواب‌گزاری می‌تواند توجیه معقول‌تری – نسبت به روش‌های تفسیری – به این دسته از آیه‌های قرآنی به‌دست دهد.

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.