مکثی بر همان‌گویی‎های قرآن و فلسـفه

عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل/ 17 حمل 1393/

بخش دوم

mnandegar-3رویکردهای هرمنوتیکی یا تأویل گرایانه به متن، حاکی از توجه و اهمیت دادنِ فیلسوفان به پدیده های زبان و معناست. توضیح این‌که، هرمنوتیک در آوانِ ظهورش به‌صورت منسجم که در قرن هجدهم بود، بیشتر روشی در باب معنایابی متن دانسته می شد و عبارت بود از روش هایی که می‌توان به فهمِ متون نفوذ کرد و گوهرهای زیادی را از آن بیرون کشید، با این تعلیق که برخی ها به تناسب میان متن و روش معتقد بوده و روش ها را ناظر بر ماهیت و نوعیتِ متون دانسته‌اند کما این‌که روش کشف معانی هر یک از متون ادبی، حقوقی، دینی و غیره… متفاوت بوده و نایک‌سان‌اند، اما برخی دیگر از قواعد عام و یا قواعد فهم و تفسیرِ عام سخن به میان آورده‌اند که بر هر متنی حاکم‌اند. شلایر ماخر و هرش از علم برداران این نظریه‌اند.
در این میان کسانی هم از هرمنوتیک فلسفی سخن زده‌اند و تفکر در اصل پدیدۀ فهم را موضوع بحث قرار داده‌اند، چنان‌که عبدالله نصری می نویسد:
این قسم هرمنوتیک (هرمنوتیک فلسفی)، به تفکر در اصل پدیدۀ فهم توجه دارد تا اصول و قواعد تفسیر و فهم. به بیان دیگر، به نحوۀ شکل گیری فهم و عوامل مؤثر در آن یا چه‌گونه‌گی رخداد فهم می پردازد. از نظر هایدگر و گادامر، باید به‌جای روش فهم به ماهیت فهم توجه کرد. هرمنوتیک فلسفی عموماً به همۀ معارف بشری توجه دارد، زیرا از مبانی فهم و شرایط وجودی آن‌ها سخن می گوید. راه هرمنوتیک فلسفی از هرمنوتیک عام و خاص جداست؛ زیرا اهدافی را دنبال می کند که مورد توجه اصحاب گذشتۀ هرمنوتیک نبوده است .
از طرفی هم، متن در این رویکرد تنها ناظر بر آفریده های زبانی نبوده، بلکه افزون بر آن، پدیدارهای انسانی، نظیر تاریخ، حیات فردی انسان و نیز نمادها، روایت های دینی و حتا رؤیاها را نیز شامل می‌شود و با این حساب، زبان در افق بی‌کرانی گام می گذارد که هرگز در گذشته تجربه نکرده بود.
قرآن کریم نیز واژۀ تاویل را که عمدتاً ناظر بر معناست در مورد رؤیاها ، حوادث ، توجیه متشابهات قرآن و… به‌کار برده است و این به خودی خود نشان می دهد که موارد فوق همانند متنی پیچیده و چندپهلو تأویل بردار اند و نباید فقط به ظاهر حوادث، خواب ها و… تکیه کرد، بلکه با تفطّن و درون‌نگری باید به حقیقتِ این امور نگریست کما این‌که صاحب تفسیر شعراوی نیز تأویل را همان ارجاع امر به حقیقتِ آن و تفسیر موارد مشکل می داند.
با این مختصر، در پی توضیح مفاهیم تفسیر و تأویل و تفکیکِ میان آن دو نیستم، بلکه فقط خواسته ام حضور مفاهیم جدیدی را که در حوزۀ فلسفه موضوعیت یافته‌اند، در قرآن نشان داده و مباحث فلسفی را در مسیر توضیح و تبیین مفاهیمِ قرآنی بگمارم.
آیه یی از قرآن کریم، هم زبانی پیامبران الهی را با اقوام‌شان برای تبیین پیام الهی نشان می دهد، کما این‌که در قرآن کریم آمده است:
(وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ )[ابراهیم:۴] ترجمه: ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا (حقایق را) برای آن‌ها آشکار سازد.
بدون تردید، منظور از بعثت پیامبران الهی در ادوار مختلف تاریخ همان هدایت گری و اتمام حجت بر آن ها است و این مأمول برآورده نخواهد شد مگر این که پیام الهی برای آن ها، توسط کسی از جنس خودشان و به زبان آنان فرستاده شود، تا زبان وحی را بفهمند و حجت بر آن ها تمام گردد.
«لسان قوم» افزون بر این‌که استفاده از کاربرد واژه‌گان رایج آن قوم را در بر می گیرد، احیاناً شامل سنت های بومی، اجتماعی، فرهنگی، حساسیت ها، معتقدات ، هنجارها و شاخصه های رفتاری اقوام نیز می‌گردد. توضیح این که، ادیان در خلأ و در فضایی بدون همه چیز فرود نمی آیند، بلکه در جوامع و اقوامی ظهور می کنند که دارای سنت ها، هنجارها و باورهای مشخصی‌اند که افراد جامعه را بهم پیوند می زده و هویتی جمعی (همچون قوم، ملت، جامعه و…) به وجود آورده‌اند. همان گونه که افراد انسانی دارای زبانی مشخص‌اند که با آن با همدیگر به مفاهمه می پردازند، جوامع و اقوام نیز دارای یک چنین زبانی‌اند که سنت ها، آداب، معتقدات و ویژه‌گی های رفتاری حاکم بر یک قوم را می توان زبان آن قوم دانست.
بنابراین، دانستن زبان قوم می تواند در تبیین وحی الهی و مبارزه با معتقدات و سنت های خرافی اقوام، نهایت تأثیرگذار باشد و زمینه های پهن شدن و رسوب یافتنِ آموزه های جدید وحیانی را در ذهن و ضمیرِ جوامع ممکن تر سازد. با این حساب، زبان فراتر از یک واقعیت فردی به یک هویت جمعی نیز اطلاق می شود که تمامی ساختارها و سنت های عملی و نظری گذشته را در بر دارد.
هایدگر از زمرۀ فلاسفه یی است که با یکسان انگاری فهم و تأویل و با نگاهی هستی شناسانه، تجربۀ هستی یا همان «هستنده‌گی» را فهم هستی تلقی می کند، کما این که احمد تابعی می نویسد:
به باور هایدگر، تجربۀ هستی، تأویل هستی و فهم هستی است. تأویل تجربه یی زیستی است که به زبان درمی-آید. تأویل سوار بر زبان است و از این رو زبان بستر ادراکِ انسان از جهان است. هایدگر فهم را همان تأویل قلمداد می کند و عقیده دارد که انسان از تأویل ها به فهمی خاص رهنمون نمی شود، بلکه خود تأویل ها فهم او را از هستی شکل می دهند. در واقع فاصله یی میان فهم و تأویل وجود ندارد .
بنابراین، فهم و تأویل هر دو ناظر بر معنا بوده، تفکیک‌ناپذیر اند و از آیات سورۀ یوسف و سورۀ کهف نیز می توان درآمیخته‌گی میان فهم و تأویل را دانست و کشف کرد.
از آن چه گفته آمدیم، اهمیت زبان به‌خوبی نمایان می شود و نیز قلمرو و پهنای زبان را می توان دریافت. از سویی هم، ساختار متن لذت‌آفرین است و به انسان نوعی سرخوشی و خرسندکننده‌گی می بخشد و انسان در مواجهه با آن، احساس تیمن و تلذذ می کند، چنان‌که پیام یزدان جو در مقدمۀ لذت متن رولان بارت می نویسد:
ماهیت لذت متن نیز بیش از همه در متنیت آن نهفته است: قطعه نویسی، گزین گویه ‌پردازی، نمونۀ نابی از آن چه که امروزه «پسامدرن»اش می خوانند .

اما نباید متنیت را در تعارض با معرفت آفرینی متن تعریف کرد، کما این که می توان با رعایت کامل متنیت، پیام‌آفرینی آن را نیز در نظر داشت و از هم‌نشین کردن متنیت و معناانگیزی، نمونۀ ناب تری به‌دست خواننده داد، اما باید ملتفت بود که لذت فقط ناظر بر معنای محدود آن نبوده، بلکه وسیع تر از آن، حتا انفعال تراژیک از متن را نیز در بر دارد.
به هر حال، نگاه های فلسفی امروز عمدتاً بر زبان دوخته شده‌اند و معانی «کلمه»، «لسان»، «بیان»، «صدق» و غیرۀ قرآن بیشتر از پیش هویداتر می گردد. سرل می گوید:
زبان امروزه محور فلسفه قرار گرفته است و فلسفه نیز به معنایی بسیار مهم، پژوهشی مفهومی است اما زبان گذشته از فلسفه، برای فهم انسان و زنده‌گی انسان دارای یک اهمیت حیاتی است[…] اما در واقع، همین که شروع به تحقیق در رابطۀ زبان با جهان کنیم، می بینیم که آن نوع تجربه ها و آن نوع مناسباتِ اجتماعی که به نظر ما خصلتاً انسانی است، بدون زبان محال است، و آن چه به‌راستی بیش از هر چیز دیگری ما را از سایر انواع جانوران ممتاز می کند، زبان است .
از سویی هم، داده های حسی با مقولات لفظی (زبانی) شکل می گیرند و اصولاً تجربه یی فارغ از زبان وجود ندارد. بنابراین پژوهش در زبان به‌نوعی پژوهش در تجربه شمرده می شود و تفکیک‌ناپذیر اند. تجارب حسی دارای شأنیتی دوگانه‌اند یا به تعبیر کانت، علم دارای دو مرحلۀ حس و فهم است. مرحله ی حسی همان مرحله ی اولیه ای است که مواد خام را برای فهم آماده و مهیا می کند اما در مرحلۀ فهم، ذهن به داوری در مورد فاکت های حسی پرداخته و حکم صادر می کند که کانت از آن به قوۀ فهم نام می برد:
نخستین مرحلۀ علم به چیزها به وسیلۀ قوۀ حس است که به آن وسیله ذهن انسان به قوۀ مصورۀ خود به چیزی وجدان می یابد، چه به هر حال علم برای انسان حاصل نمی شود مگر این که ذهنش امری را وجدان کند. باید به‌وجهی از آن متأثر شود و وجهی که چیزها در ذهن تأثیر می کنند، احساس است؛ یعنی چون تأثیر حسی بر ذهن وارد آمد و امری را وجدان کرد و قوۀ مصوّره به‌کار رفت، آن را احساس می گوییم و وجدانی را که از احساس دست می دهد، تجربه می نامیم[…] دانستیم که قوۀ حس در وجدان امور چه‌گونه معلومات قبلی به‌کار می برد و وجدان را می سازد و این نخستین مرحلۀ علم است و از این‌رو گفتیم حس یک رکنِ علم است. اینک باید به فهمی که رکن دیگر علم است، بپردازیم. زیرا حس که قوۀ دریافت تأثیرات و تصویرات است و به‌شرحی که بیان کردیم، مایۀ وجدان امور می شود، به‌تنهایی علم را به ما نمی دهد بلکه فقط موضوعِ علم را می دهد. آن تصاویر یعنی موضوعات علم را قوۀ فهم می‌گیرد و قوۀ عقلیه در ذهن می-پرورد و مفهوم را می سازد .

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.