نقـدی بر کتاب «بنیان‌گذار کلام حنفی»

عبدالبشیر فکرت‌بخشی، استاد دانشکدۀ شرعیات کابل/ سه شنبه 22 عقرب 1397/

بخش نخست/

mandegarدرآمد
ماتریدیه فرقۀ کلامیِ منسوب به ماترید (ناحیه‌یی در سمرقند) است؛ محلّی که محمدبن محمدبن محمود أبومنصور الماتریدی السمرقندی الحنفی (متوفای ۳۳۳ هجری قمری) در آن‌جا تولد یافته است. ابومنصور در ساحات فقه، تفسیر و علم کلام شخصیّت صاحب‌نامی است، با این وجود، شهرتِ او بیشتر مدیون علم کلام است تا علم فقه یا تفسیر. ماتریدی افزون بر کلام، هرازگاهی وارد ساحتِ مباحث فلسفی و الهیاتی نیز می‌شود و به این مسایل در حدّی که به علم کلام رابطه می‌گیرد، اهتمام ویژه‌یی دارد. وی که شاگرد باواسطۀ امام ابوحنیفه است، در موارد بسیاری از محدودۀ اندیشه¬های کلامی استادِ استاد خویش فراتر رفته و دست به ابتکاراتی یازیده است که بخشی از آن، تازه و بدیع به نظر می¬آید. ماتریدی در علم کلام خلّاقیّتی از خود برجای گذاشت که وی را بنیان‌گذار مکتبِ کلامی خاص، و در خط میانۀ معتزله و اشاعره قرار می¬دهد، درحالی¬که اشاعره را می-توان حدّ وسط اهل حدیث و معتزله به شمار آورد . بنا بر یکی از گزارش‌های تاریخی، شیخ اشعری شافعی‌مذهب بود و فرقۀ اشعریه – به لحاظ تاریخی – همگام با مذهب شافعی جریان داشته است. ماتریدیّه امّا از همان وهلۀ نخست هم‌ارز مذهب حنفی تداوم پیدا کرده و از این‌رو، قرابتِ تام و تمامی تاریخی و موضوعی با این مذهب دارد.
برای اهمیّت اندیشه‌های ماتریدی همین بس که فقیه و مصلح نامدار نیمۀ دوم سدّۀ‌ نزدهم شیخ محمد عبده(۱۸۴۹-۱۹۰۵م) «رسالۀ التوحید»ش را به اقتفای کتاب پراهمیّت «التوحید» ماتریدی می‌نویسد و راه اعتدال گم‌شدۀ اسلامی را با دست‌اندوزیِ اندیشه‌های او می‌پیماید. با این وجود، این نحلۀ کلامی علی‌رغم آن‌که با بزرگ‌ترین مذهب فقهی(حنفی) هم‌پای بوده است، چنان‌که باید شناخته نشده‌ و ادبیات تولیدشده در این باب نیز، حتا در قلمرو دنیای عرب‌زبان، چندان چشم‌گیر نیست. روی این گفته، ترجمۀ کتاب «أبومنصورالماتریدی حیاتًه و آراؤه العقدیّه» توسط احمد ذکی خاورنیا زیر نام «بنیان‌گذار کلام حنفی…» کاری بس تازه و مبارک است. این اثر که در آن به‌صورت تقریباً مبسوطی در پیوند به ابومنصور ماتریدی (پایه‌گذار شاید معتدل‌ترین نحلۀ کلامی) و شرح تاریخی اندیشه‌های کلامی او سخن رفته است، توسط دکتر احمد ذکی خاورنیا برگردان شده و توسط انتشارات آریانا و به حمایت کانون اصلاحات به چاپ رسیده است. این ترجمه می‌تواند فتح بابی باشد برای ورود بیشتر به قلمرو متروکِ اندیشه‌های ماتریدی و مرکزی کردنِ گفتمان کلام حنفیِ میانه‌رو.
با این وجود، هیچ اثر و ترجمه‌یی نمی‌تواند کامل و بی‌نقص باشد و از این‌جاست که نقد توجیه برمی‌دارد و فرصت برای منتقد فراهم می‌شود. منتقد سعی می‌کند تا پهلوهای دیده‌نشدۀ اثر را در معرض دیدِ خواننده بیفگند و بیش از هنر، به عیب اثر توجه دهد. روی این گفته، کار ناقد عمدتاً تشخیص کاستی‌هاست تا معالجۀ آن‌ها. وجود چشم‌های نقّادی که بتواند برازنده‌گی و برافتاده‌گی‌های اثر را بی‌غرضانه و مدققانه علامت‌گذاری کند، صاحب اثر را در موقعیّتی قرار می‌دهد که محتاط‌تر و دقیق‌تر از پیش عمل کند. از این بابت، نقد هدفی اصلاحی دارد و نوعی مشارکت در روند زُدودن افتاده‌گی‌های یک اثر از طریق تشخیص به منظور مداوا خواهد بود. نقدهایی که در این مقاله زیر عناوینِ ۱- بی‌دقّتی در ترجمه، ۲- برخورد گزینشی با متن، ۳- ملاحظات ساختاری و ۴- ملاحظات نوشتاری گرد آمده‌اند، صرفاً ناظر بر ترجمۀ اثر – نه اصل اثر – بوده و هدفی جز اصلاح و سازنده‌گی را دنبال نمی‌کنند. تلاش شده با موضوع به صورت موردی، علمی و مستند برخورد شود و ارجاعات لازم در پاورقی صفحات مشخّص شده است.

بی‌دقتی در ترجمه
خاورنیا در پاره‌یی از موارد، دقت لازم در ترجمه به‌کار نبرده است و از این‌رو، معنای متن اصلی در چنان مواردی با ترجمه تغییر می‌یابد. فی‌المثل نویسنده‌ (بلقاسم الغالی) مدعی است که مهم‌ترین برهانی که می‌تواند موجب امتیاز اندیشۀ ماتریدی از همگنانش باشد، برهان شرّ است که لهِ وجود خداوند اقامه شده است. نویسنده به نقل از کتاب التوحید ماتریدی آورده است:
«العالم لو کان بنفسه، لکوّن کل شیء لنفسه احوالاً هی أحس الأحوال والصفات و خیرها، فیبطل به الشرور والقبائح، فدلّ ذالک علی موجد هوالله» . ترجمه: خلقت اگر خود به خود به‌وجود آمده بود بدون تردید که برای خود بهترین صفت‌ و وضعیّت را می‌گرفت که در آن خبری از شر و پلیدی‌ها نبود، پس وجود شر، دالّ بر ایجادکنندۀ هستی است که آن خداوند متعال است.
در این ترجمه، قبایح به پلیدی‌ها ترجمه شده است، درحالی‌که از سیاق جمله به نظر می‌رسد که منظور از قبح که قبائح صورت جمع آن است، زشتی است نه پلیدی. واقع شدن قبایح در جنبِ شرور را نمی‌توان حمل بر تصادف کرد. ظاهراً‌ ماتریدی می‌خواسته است با عطف قبایح بر شرور، مغایرت میان آن‌ها را نمایش دهد؛ کما این‌که، شرور بر حوادثی اطلاق می‌شود که غالباً غیرارادی‌اند،‌ قبایح امّا نتیجۀ سوء اختیار آدمیان است و از این‌رو، صرفاً‌ بر کنّش‌های زشتِ اخلاقی اطلاق می‌گردد.
از پهلوی دیگر، پلیدی یا نجاست معمولاً‌ برابرنهادِ پاکی یا طهارت است و غالباً بر چیزهایی که عینیّت دارند، دلالت می‌کند؛ این در حالی‌ست که قبح (زشتی) در برابر حُسن (زیبایی) به‌کار می‌رود و بیش از آنکه به مدلولی عینی (مصداق‌های مادی) اشاره کند، ناظر بر کنّش و عمل‌کردهای آدمیان است. بحث دیردامنۀ حسن و قبح در میان نحله‌های مختلف کلامی به‌درستی نشان می‌دهد که حسن و قبح بیش از آن‌که به اشیاء تعلّق داشته باشد، به رفتارهای آدمیان، و خوب و بدِ اخلاقی تعلّق می‌گیرد. روی این بیان، ترجمۀ قبایح به پلیدی در متنِ پیش‌گفته نارواست.

به ادامۀ برهان شرّ، بالقاسم الغالی به نقل از ماتریدی آورده است:
قد اقتضت حکمۀ الله وجود الشرّ لغایات حاول الماتریدی بیانها إذ ما «من جوهر ضارّ إلا و فیه حکم ظاهره، و أخری خفیۀ لا تستطیع العقول إدراک کنهها» . حکمت خدا تقاضای این را می‌کند که شرّ، وجود داشته باشد و ماتریدی تلاش کرده است تا آن را بیان دارد «برای این‌که هیچ جوهر مضرّی نیست مگر این‌که دارای حکمت‌های ظاهر و پنهان است که عقل آدمی توانایی درک کنه آن‌را ندارد» .
این ترجمه از یک‌سو ساختار زبانی محکمی ندارد و از سویی، با تحریف منظور نویسنده همراه است. پارۀ اول ترجمه که مال بلقاسم الغالی است، چنان‌که باید ترجمه نشده و مقصود نویسنده را به‌تمامی بازگو نمی‌کند. درست‌‌تر آن بود که این‌گونه ترجمه می‌شد: «حکمتِ الهی مقتضی آنست که شرّ به سبب غایت‌هایی که ماتریدی تلاش کرده آن‌ها را بیان نماید، وجود داشته باشد». ساختار جملۀ خاورنیا از یک‌سو، خرسندکننده نیست و از سویی، وافی به مقصود نویسنده ـ چنانکه باید ـ به‌ نظر نمی‌رسد. زیرا ترجمۀ نقل قول بلقاسم از ماتریدی با تغییر یا تحریف آشکاری روبه‌رو است. از عبارت مترجم چنان به نظر می‌رسد که عقل نمی‌تواند حکمت‌های ظاهری و باطنیِ نهفته در جوهرهای مضرّ را دریابد؛ این در حالی‌ست ماتریدی منظور متفاوتی دارد. از دید او، حکمت‌ها به دو دستۀ ۱- حکمت‌های ظاهری و ۲- حکمت‌های پنهان تقسیم می‌شود. مبنای این دسته‌بندی را ادراک عقلی تشکیل می‌دهد. حکمت‌های آشکار آنست که عقل می‌تواند به درک حقیقت آن نایل شود؛ حکمت‌های باطنی امّا از دسترسِ ادراک عقلی به‌دورند. ماتریدی که سهم به‌سزایی به عقل قایل است و حسن و قبح بسیاری از اعمال را عقلی می‌داند، نمی‌تواند نقش عقل را در ادراک حکمت‌های آشکار جواهر مضرّه نادیده انگارد، به‌ویژه آن‌که خود با نیروی عقل به چنین استدلالی متوسّل می‌شود. اگر چنان‌که عقل نتواند حکمت‌های آشکار، و هم حکمت‌های پوشیده در جواهر مضر را دریابد، آن‌گاه تقسیم حکمت‌ها به دو دستۀ پیش‌گفته چه سودی خواهد داشت. از این‌رو، شگفت‌آور است این‌که، چگونه چنین مسأله‌یی علمی از دید یک دکتر علوم اسلامی پوشیده مانده و او از این‌که ترجمه‌اش باعث تحریف مراد ماتریدی شده است، بی‌خبر است. با تکیه بر نکات فوق، ترجمۀ درست عبارت ماتریدی چنین می‌شود: «هیچ جوهر زیان‌آوری نیست مگر این‌که در آن حکمت‌هایی آشکار (برای عقل)، و حکمت‌های پوشیده‌یی است که عقول آدمی توان درک حقیقتِ آن‌ها را ندارد». با افزودن قوس توضیحی و گذاشتن کامه پس از آن، ترجمه از تحریفِ منظور نویسنده، به بیان منظور او تغییر می‌یابد.
بلقاسم الغالی ذیل عنوانِ «الله عند المسیحیین» از دو نحلۀ نص‌گرا (آن‌هایی که قایل به حرفیّتِ نص‌اند) و عقل‌گرا (آن‌هایی که دست به تأویل گسترده می‌زنند و در شأن عقل مبالغه روا می‌دارند) در مسیحیّت سخن می‌راند. سپس نسطوری‌ها را این‌گونه معرفی می‌کند:
وأمّا النسطوریّۀ فهی فرقۀ بالغت فی استعمال العقل، و تصرّفت فی الأناجیل بالرأی. اما فرقۀ نسطوری، در استفاده از عقل مبالغه کرده و انجیل‌ها را با رأی خود تفسیر کرده‌اند [ترجمۀ خاورنیا]

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.