نگاه انتقادی به غرب از چشـم‌انداز فرانسـه و آلمـان

گزارشگر:عبدالبشیر فکرت بخشی ـ استاد دانشگاه کابل ۱۰ حوت ۱۳۹۴

بخش سـیزدهــم/

mandegar-3فلسفۀ آفرینش
واژۀ فلسفه گاه به‌صورتِ مستقل و گاهی هم به شکلِ مضاف به کار برده می‌شود. از فلسفه – در معنای مطلق کلمه – تعریف‌های زیادی تا اکنون ارایه شده است که تقریباً همه متکی بر ‌فرض‌های پیشینیِ فیلسوفان بوده است. وجود چنین پیش‌فرض‌هایی باعث شده است تا ارایۀ تعریف جامع و مانع از فلسفه با دشواری مواجه گردد. تعریف رواقی‌های اخلاق‌گرا و سقراط حکیم را نمی‌توان به هیچ‌وجه با فلاسفۀ طبیعی یونان، و نیز تعریف اگزیستانسیالیستی و فیلسوفانِ تحلیلی از فلسفه یک‌سان انگاشت. به همین‌سان، تعریف پراگماتیستی و اگزیستانسیالیستی با هم تفاوت‌های بسیاری دارند؛ هرچند در نگاهی عام‌تر می‌توان وجه مشترکی میان همۀ تعاریف پیدا کرد، ولی با این‌همه، گوناگونی را باید از ویژه‌گی‌های تعریفِ فلسفه به معنای عام کلمه دانست.
فلسفه ـ چنان‌که تذکر رفت ـ گاه به صورتِ مضاف به کار می‌رود و در جایگاه علم درجه دوم، به پاسخ‌گویی پرسش‌هایی دست می‌زند که علم درجه اول از آن عاجز است. تقسیم علم را به درجه اول و درجه دوم می‌توان ویژۀ قرون معاصر دانست که در آن، علم تجربی صدرنشینِ پژوهش‌های دانشمندان قرار می‌گیرد و چون با بن‌بست مواجه می‌گردد، دست به دامانِ فلسفه می‌شود.
علم درجه اول را علمی گفته‌اند که احکام و قوانینِ آن ناظر بر واقع است و مستقیماً با واقعیت ارتباط می‌گیرد. از این منظر، فزیک، زیست‌شناسی، تاریخ، سیاست و جامعه‌شناسی را می‌توان علم درجه اول نامید که مستقیماً با واقعیت‌های طبیعی و اجتماعی رابطه می‌گیرد. در این میان، علم درجه دوم را علمی گفته‌اند که علوم درجه اول را موضوع بحث قرار می‌دهد و از قطعیت یا عدم قطعیت، نسبت ترابط، توازن یا تکامل میان علوم، ماهیت تجربه، ماده و ذهن، اجتماع و … بحث می‌کند. علم درجه دوم به این معنا همان فلسفۀ علوم است که در معنایی محدودتر می‌توان از فلسفۀ فیزیک، فلسفۀ حیات، فلسفۀ سیاست، فلسفۀ تاریخ و … نام برد. فلسفه را به این معنا فلسفۀ مضاف نامیده‌اند که مضاف‌الیه آن علوم درجه اول است .
در این مبحث، فلسفه به معنای علم درجه دوم موردِ نظر نیست؛ بلکه معنای دیگری از فلسفه موردِ نظر است که در میان عامه به کثرت به چشم می-خورد، و آن کاربردِ فلسفه به عنوان غایت یا فرجامِ چیزهاست. فلسفه در یکی از کاربردها به معنای غایت، مقصد و فرجامِ امور به کار می‌رود. وقتی گفته می‌شود «فلسفۀ مطالعه چیست؟ و فلسفۀ کارِ شما چیست؟» بدین معناست که هدفِ مطالعه و فرجام کارِ شما چیست. پرسش از فلسفۀ مطالعه و یا کاری، به معنای پرسش از غایتِ آن‌هاست و فلسفه در این معنا معطوف به نتیجه و غایت است. با این توضیح، پرسش‌هایی چون فلسسفۀ زنده‌گی، فلسفۀ حیات و فلسفۀ خلقت نیز از همین دست‌اند.
وقتی از فلسفۀ خلقتِ انسان پرسش به عمل می‌آید، این پرسش، کلیتِ هستی را احتوا می‌کند و از انسان تا ماده، ذهن، جهان و همه‌چیزی به نحوی در بطنِ خود دارد. در این میان، پرسش از غایت آفرینش انسان، همواره یک مسأله بوده است. انسان پیوسته در موردِ زنده‌گی خویش اندیشیده است و هدف آفرینشِ خودش را همواره در نظر داشته است. فلسفۀ خلقتِ انسان از همان دوردست‌های تاریخ بدین‌سو، با دین و آموزه‌های قدسی گره خورده است. این مسأله را می‌توان یکی از کهن‌ترین پرسش‌های بشری به حساب آورد که همواره با پاسخی از جانب کهن‌ترین ادیان همراه بوده است. تعیین و توضیح فلسفۀ خلقت در تقریباً اکثریت مطلق ادیانِ جهان مطرح بوده است و این امر، برای آگاهان تاریخِ ادیان پوشیده نیست. ادیان مختلفی خواسته-اند به این پرسش که غایت زنده‌گی انسان چیست، پاسخ دهند و این پاسخ‌ها نیز نایکسان بوده و حتا در مواردی رویاروی هم قرار می‌گیرند. در این میان، دانشمندان مسلمان نیز همواره از فلسفۀ خلقت انسان سخن رانده‌‍اند و اندیشۀ اسلامی از این جهت، راه یکسان و همواری را نپیموده است. گفتار حاکم در رابطه با هدفِ آفرینش انسان در اسلام را همان عبادت در نظر آورده‌اند که در منطق نص قرآنی [ذاریات: ۵۶ ] بدان تصریح شده است. اندیشمندان اسلامی با تکیه بر صراحت آیۀ قرآن، هدف از آفرینش انسان را عبادت گفته‌اند؛ اما به تفسیر و تعیین دایرۀ شمول عبادت توجه چشم‌گیری صورت نگرفته است.
این‌که عبادت دقیقاً به چه معناست و دایرۀ شمول آن تا کجاست؟ آیا میان عبادت و شناخت رابطه‌یی هست؟ اگر هست، ماهیت این رابطه چگونه است؟ آیا عبادت به شناخت می‌انجامد، ویا شناخت به عبادت منتهی می‌شود؟ آیا عبادت تنها هدفِ آفرینش است، یا از اهداف دیگری نیز برای آفرینش انسان می‌توان سخن گفت؟ اگر آفرینش انسان چندهدفی باشد، آیا این اهداف را به اولی و ثانوی می‌توان تقسیم کرد؟ آیا اسلام تمامی اهداف آفرینشِ انسان را بیان کرده است؟ تحدید اهداف آفرینش انسان چه توجیه‌ معقولی دارد؟ بیان اهداف آفرینش انسان در اسلام، دال بر ثمثیل است و یا حصر؟ آیا می‌توان اهدافِ دیگری نیز برای آفرینش انسان در نظر آورد که در نصوص به آن‌ها اشاره‌یی نشده است؟ آیا تعیین هدف آفرینش انسان، توقیفی‌ست یا توفیقی؟ و سایر پرسش‌های از این دست، در این نوشتار موردِ نظرند. در این نوشتار سعی خواهد شد تا به پرسش‌های بالا پرداخته شود و این مسأله، با نیم‌نگاهی به دستاوردهای امروز بشر وضاحتِ بیشتری یابد.
از پرسش اخیر ـ توقیفی بودن یا توفیقی بودن هدفِ خلقت ـ آغاز می‌کنیم. مسأله توقیفی بودن یا توفیقی بودن، بیش از هر ساحتِ دیگری در باب صفات خداوند مطرح بوده است که تاریخ فرقه‌های اسلامی بدان گواهی می‌دهد. توقیفی‌ بودنِ صفات الهی به این معناست که تمامی صفات اوتعالی، اعم از صفات سلبی و ثبوتی، در نصوص صراحت یافته‌اند که اسمای نیکوی خداوند نامیده شده است. خداوند دارای نام‌های نیکویی‌ست که در نصوص‌‌ به ویژه قرآن کریم – بیان گردیده است. این اسم‌ها که به نودونه نام می‌رسد، هر کدام حامل یکی از صفات بی‌چونِ خداوند است. از این میان، تنها اسم «الله» دلالت بر ذات اوتعالی دارد، باقی، سایر اسم‌های الهی دال بر یکی از صفاتِ اوتعالی است که نصوص دینی بیان داشته‌اند.
پاسخ به این پرسش که آیا می‌توان اوصافِ دیگری را نیز – افزون بر نام‌ها‌یی که در نصوص تذکر رفته است – به خدا نسبت داد؟ یکی از داغ‌ترین مباحث کلامی را با خود حمل می‌کرده است. اشاعره معتقدند که صفات خداوند توقیفی‌اند و نمی‌توان به خدا صفتی را که به خود نسبت نداده است، نسبت داد. از این دید، ما از صفاتِ خداوند همان ‌چیزی را می‌دانیم که خداوند خود به ما بیان داشته و نمی‌توان صفت یا صفاتِ شایستۀ دیگری را از خود به او نسبت داد.
معنای التزامی توقیفی بودنِ صفات آن است که خداوند تمامی صفاتش را بیان داشته، و یا هم صفاتش را در حدی که فهمِ آن برای بشر لازم است، ذکر نموده و نیازی به نسبت‌ دادنِ صفت و یا صفاتِ دیگری به خداوند نیست. در این میان، معتزلی‌ها ‌ برعکس اشاعره – به توفیقی بودن در امر صفات گراییده‌اند. از دید آنان، نسبت دادن صفت و صفات نیکویِ دیگری که ملازم عیب و نقصان نباشد، بلااشکال است. رویکرد عقل‌گرایانۀ معتزلی اجازه می‌دهد که عقل برخی صفات نیکو و مستحسن نزد خودش را نیز به خداوند نسبت دهد و التزاماً به عنوان معرفتی در عرض معرفتِ برخاسته از نص قرار گیرد؛ در حالی‌که اشاعره و اکثریت اهل سنت، دخالت مستقلانۀ عقل را در امر عقیده ـ به ویژه صفات خداوند ـ نمی‌پذیرند.
نتیجۀ این اختلاف در انتسابِ صفاتی چون واجب‌الوجود و فیلسوف‌بودن و …، به خدا نمودار می‌شود. اشاعره و اکثریت اهل سنت ـ به دلیل روش نص‌گرایانۀ خویش ـ نسبت دادن چنین صفاتی را به خداوند نادرست می‌دانند؛ در حالی‌که معتزله و شماری از گروه‌های عقل‌گرای دیگر، چنین نسبت‌دادنی را بدون اشکال می‌بینند و به موجب آن، خداوند را واجب‌الوجود و فیلسوف نیز می‌خوانند.
هدف از این گفتار این‌که: توقیفی بودن و یا توفیقی بودن ‌ به لحاظ تاریخی مسالۀ کلامی‌ست و امکان تسرّی آن در باب فلسفۀ خلقت نیز وجود دارد. نه تنها این، بلکه عملاً واقع شده است. عده‌یی بر آنند که آفرینش انسان دارای اهدافِ بسیاری‌ست که با گذر زمان روشن‌تر خواهد شد. آفرینش انسان را نباید دارای هدفِ واحد گمان برد، بلکه خلقتِ این کریم‌ترین موجود را باید دارای اهدافِ بی‌شماری در نظر آورد که شماری از این اهداف در نصوص تذکر رفته است و شمار دیگری نیز در روشنایی عقل و تحولِ رو به آیندۀ زمان رمزگشایی خواهد شد. این دیدگاه التزاماً فراتر از نص می‌رود و به عقل نیز سهم مستقلانه‌یی در باب تعیین هدف برای آفرینشِ انسان قایل است. از طرفی ‌هم، دیدگاه فوق ناظر بر دستاوردهای پیش‌رونده و همواره‌جاریِ بشر است که دگرگونی‌های جدید در عالم طبیعت، انسان و اجتماع را نیز از نظر به دور نمی‌دارد.
در رویکرد دوم که بیشتر متوقف بر نص است و تعیین فلسفۀ آفرینشِ انسان را فراتر از نص نمی‌پذیرد، به عقل سهمِ مستقلانه‌یی در عرض نص قایل نیست و سعی دارد تا فلسفۀ خلقتِ انسان را از خلالِ نصوص بیرون آورده و به نص صریح بیش از نصوصِ دیگر اولویت دهد. این رویکرد، که می-توان از آن به رویکرد توقیفی در باب بیان فلسفۀ آفرینش انسان یاد کرد، مستلزم بیان کلی فلسفۀ خلقت، و یا هم بیان هدفِ آفرینش به اندازۀ لزوم و ضرورت، است. توضیح این‌که، خداوند فلسفۀ آفرینشِ انسان را به صورتِ تام در قرآن بیان کرده است و عقل نمی‌تواند فلسفۀ دیگری بر آن بیـفزاید؛ و یا هم خداوند فلسفۀ آفرینشِ انسان به صورتِ کامل را بیان نکرده است؛ زیرا ممکن است آفرینش انسان فلسفه‌های بسیاری داشته باشد که درک همۀ آن از ساحت فهمِ انسان نیز فراتر رود. بنابراین، خداوند فلسفۀ آفرینش انسان را متناسب به نیاز و ضرورت‌مندی انسان، یا به تعبیر دیگر، در حدّی که برای انسان ضرور است، بیان نموده است و سخن گفتن از فلسفه‌های دیگری که عقل ممکن است از خود بتراشد، به معنای سخن‌پراکنی‌های غیرضروری است.

۱) عبادت و شناخت
توقیفی بودن فلسفۀ آفرینش را ‌ که سخن از آن در بالا تذکر رفت – عملاً شمار قابلِ ملاحظه‌یی از علمای اسلامی پذیرفته‌اند و معمولاً از عبادت به عنوان فلسفۀ آفرینش سخن رانده‌اند. درست در همین‌جاست که به پرسش‌های دیگری برمی‌خوریم و آن این‌که، آیا اسلام برای آفرینش انسان هدف واحدی بیان داشته، یا فلسفه و اهدافِ دیگری نیز می‌توان ـ متکی بر نصوص ـ برای او در نظر آورد؟. اگر تنها عبادت هدف آفرینشِ انسان باشد، باید مفهومِ آن روشن گردد و دایرۀ شمول آن توضیح یابد. با روشن شدن مفهوم عبادت، آفرینش تک‌غایتی آدمی نیز وضاحت پیدا خواهد کرد.
بسیار به چشم می‌خورد که علمای اسلامی در باب هدفِ خلقتِ انسان در اسلام به عبادت متوسل شده‌اند و بدون آن‌که معنای دقیقی از عبادت به دست دهند، آن را تنها هدف آفرینشِ انسان خوانده‌اند. عبادت را می‌توان به دو معنای وسیع و محدود به کار برد. عبادت در معنای اولی، شمولِ بیشتری دارد و کلیۀ جوانب زنده‌گی را ـ از اخلاق تا سیاست، دین، صنعت، آبادانی و هنر … ـ را احتوا می‌کند.

نذیر، دادمحمد؛ تاریخ و مبادی فلسفه، ص۴۱-۴۲، چاپ دوم (افغانستان:کابل- انتشارات رسالت

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.