نگرش فلسفی اسلامی به مسالۀ معناداری زبان دین

حمیدرضا آیت اللهی/ یک شنبه 21 اسد 1397/

بخش چهارم و پایانی/

mandegar-3۵) یکی دیگر از آسیب‌های نظریه‌پردازی‌های فوق استفاده از تمثیل است. در مثال‌ها و تطبیق فوری آن با مسالۀ مورد نظر بسیاری از تفاوت‌ها از نظر به دور می‌ماند. درست است مثال‌ها از جهتی ما را در وصول به مقصود نزدیک می‌کند ولی از جهتی دیگر خود می‌تواند باعث دوری ما از مقصد گردد. بکارگیری مثال در مسالۀ مبتلا به ما از همین مقوله است. مخصوصاً که مقایسه‌ها بسیار مع‌الفارق است.
اما برای تحلیل بحث معناداری گزاره‌های دینی ناظر به خداوند برای آنکه مشکل مثال‌ها هم معلوم گردد، موضع خویش را اجمالاً در قالب یک مثال ارائه می‌کنیم تا ما را با مشکلات مثال‌های قبلی آشنا سازد. بدیهی است که خود نیز به این مساله واقفیم که تمام بار برهان به دوش مثال نیست و مثال می‌تواند ضعف‌هایی نیز داشته باشد که در تحلیل عقلی، این ضعف‌ها باید زدوده شود. سعی می‌کنیم مثال خود را در قالب داستان فلو ارائه کنیم تا به تفاوت‌ها توجه شود:
در عالم خیال خود سه جهان‌گرد تصور کنید. تفاوت این سه جهان‌گرد فلو در این است که جهان‌گردهای فلو در عالم واقعی بیرونی هستند ولی این سه جهان‌گرد در ذهن شما و عالم خیال هستند. روزی این سه جهان‌گرد به زمین بی‌درختی (در عالم ذهن شما) در جنگل برخورد کردند. در این زمین گل‌ها و علف‌های هرزۀ زیادی روئیده بود. یکی از جهان‌گردان می‌گوید، «باید باغبانی از این قطعه زمین مواظبت نماید». دومی مخالفت کرده می‌گوید: «هیچ باغبانی وجود ندارد». بنابر این آنان حصاری از سیم خاردار را به برق وصل می‌کنند، بعد با سگ شکاری دور این قطعه زمین را گشت می‌زنند (زیرا آنان به یاد دارند که انسان نامرئی اچ. جی. ولز را می‌توان بوئید و لمس کرد، هر چند آن را نتوان مشاهده نمود). اما هیچ جیغ و فریادی شنیده نشد تا بر این دلالت کند که مزاحمی دچار برق گرفته‌گی شده است. هیچ حرکتی از سیم خاردار که نشان دهد شخصی از آن بالا رفته است آشکارسازی نشد. سگ‌های شکاری هرگز پارس نمی‌کردند. مع‌الوصف، معتقد به وجود باغبان متقاعد نمی‌شود و می‌گوید، «اما باغبانی نامرئی و نامحسوس و مصون در برابر برق گرفته‌گی وجود دارد، باغبانی که نه بویی دارد و نه صدایی ایجاد می‌کند، باغبانی که نهایتاً از باغی که دوست دارد، مراقبت می‌کند». سرانجام جهان‌گرد شکاک با نومیدی به جهان‌گرد اول که مدعی وجود باغبان برای باغ است می‌گوید: «اما از دعوی آغازین تو چه بر جای می‌ماند؟ این باغبان تو که آن را ناپیدا و نامحسوس و تا به ابد ادراک‌ناپذیر می‌نامی، چه فرقی با باغبان خیالی یا حتی با ناباغبانان دارد؟».
جهان‌گرد سوم از راه می‌رسد و تمامی تلاش آن دو را برای آشکارسازی منشأ باغ غلط می‌داند. او می‌گوید: «این باغ و تمامی درختان آن با همۀ تحولاتش تماماً از انسانی که در ذهن خود، این عالم خیالی را ساخته است نشأت گرفته است. و اوست که هر لحظه به وجود باغ و درختان آن و کلیۀ قوانین رشد آن می‌اندیشد و وجود می‌دهد تا نه تنها باغ بلکه ما سه نفر نیز باقی هستیم و می‌توانیم در این باره سخن بگوییم. اگر او لحظه‌یی عنایت خویش را از هر یک از این موجودات و تحولات آن‌ها برگیرد تماماً هیچ شده و دیگر نه باغی باقی خواهد ماند نه باغبانی». جهان‌گرد دوم می‌گوید: «من چه‌گونه می‌توانم ابزارهای آشکارسازی هم‌چون جریان برق یا بو کشیدن سگ‌هایم را بکار گیرم تا بتوانم وجود این عامل را تحقیق‌پذیر کنم. این انسان تو که ما را در خیال خود تصور کرده است چه‌گونه قابل ابطال است. شرایطی را به من نشان بده که در آن شرایط بتوانم فرضیۀ وجود چنین موجودی را تحت آن شرایط باطل کنم». جهان‌گرد سوم در جواب می‌گوید: «اشتباه تو در این‌جاست که می‌خواهی شرایط ابطال گزاره‌های تجربی عالم خودمان را (که همان عالم خیالی است) به منشأ وجود لحظه به لحظۀ کل این عالم تعمیم دهی و اصلاً معلوم نیست چرا من باید قاعدۀ تحقیق‌پذیری تو را در بارۀ صدق هستی این موجود نیز بکار بندم. و اگر چنین نکنم شرایط ابطال آن را معلوم نکرده‌ام لذا بیان من در بارۀ چنان موجودی یک‌سره بی‌معنا خواهد شد. تنها شرایطی که با ابطال فرضیه‌ی وجود این شخص پیش خواهد آمد، به دیار عدم شتافتنِ کل باغ و درخت و قواعد رشد درختان و نهایتاً ما سه نفر خواهد بود. اصلاً من می‌پرسم که اگر فرضیۀ من درست باشد آیا راهی تجربی برای اثبات آن خواهد بود. در صورت درستیِ فرضیۀ من، اصلاً چه‌گونه می‌توان چنین موجودی را آشکار سازی نمود؟ یقیناً چنین موجودی از اساس با باغبان رفیق اول ما فرق خواهد داشت. تنها طریق برای ابطال‌پذیری آن معدوم دانستن تمامی عالم ماست و تنها راه برای اثبات چنین موجودی نه راهی تجربی که راهی عقلی است. ما با تحلیل عقلی در وجود خودمان به امکان ذاتی خود و نیاز ذاتی خود به هستی بخشی مداوم پی می‌بریم که وجود او را برای ما مبرهن می‌کند».
این تبیین نشان‌گر چندین نکته است:
۱) رابطۀ خداوند با عالم مثل رابطۀ باغبان و باغ نیست. این رابطه بیشتر شبیه رابطۀ ما با صور خیالی ماست.
۲) ملاک‌های معناداری گزاره‌ها همچون تحقیق‌پذیری یا ابطال‌پذیری فقط در حیطۀ علوم تجربی قابل بحث است نه در تمامی حیطه‌ها.
۳) اعتقاد به خداوند صرفاً یک بلیک نیست. راه حل‌های سوبژکتیویستیِ غیرشناختاری در خصوص وجود خداوند و صفات او با نوع نگاه ما به محتوای این گزاره‌ها فرق می‌کند.
ما به‌ نحو شناختاری از وجود برتر واقعی خدا سخن می‌گوییم و اعتقادمان به وجود خارجی اوست نه صرفاً حالتی روانشناختی. این وجود نیز به وجود این‌جایی و اکنونی او ناظر است نه به وجود اخرویِ نسیه‌وار او (هم‌چون دیدگاه هیک).
۴) تنها نحوۀ فرض ابطال خداوند هیچ شدن تمامی عالم است و خارج از آشکارسازی‌هایی که ناظری بی‌طرف بتواند آن را بیابد. این منکرِ وجود خداوند است که باید معلوم سازد چه‌گونه می‌خواهد ملاک معناداری تجربی خود را به عالمی مثل عالم خیالی و منشأ آن نیز سرایت دهد. این همان است که کرومبی از آن به «خلاف قاعده‌گی» تعبیر کرده است.
۵) برای وقوف به وجود موجودی هم‌چون خدا که رابطه‌اش هم‌چون مثال ما باشد، راه اصلی عقلی است نه تجربی. محدودۀ تجربه و ابزارهای آن ناتوان‌تر از اشراف بر وجود چنین موجودی است.
۶) یکی از مشکلات، در تبیین وجود و صفات خداوند تلقی نامناسب از آن است. در بیان صفات خداوند استفاده از تمثیل پدر و فرزند و برداشت از ارادۀ خداوند به نحو دل‌بخواهی مشکلاتی را برای اندیشۀ دینی به وجود می‌آورد که نمونۀ آن در مثال فوق دیده می‌شود.
با توجه به تبیین‌هایی که از شبهه و پاسخ گردید مشکلات نهفته در هر یک بررسی شد و نهایتاً راه‌حلی که حاکی از نگاه دقیق فلسفی به مساله است برای پاسخ به این پرسش ارائه گردید.
پی‌نوشت‌:
۱٫ این مقاله اولین بار در مجلۀ زبان شناسی، سال اول، شمارۀ دوم (پاییز و زمستان ۱۳۸۴) از صفحات ۵۷ تا ۷۲ منتشر گردیده است.
منابع :
پوپر، کارل ریموند. (۱۳۷۰). منطق اکتشاف علمی، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: انتشارات سروش.
چالمرز، آلن اف. (۱۳۷۸). چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران: انتشارات سمت.
علی زمانی، امیرعباس. (۱۳۷۵). زبان دین، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه‌ی علمیه‌ی قم.
علی زمانی، امیرعباس، (۱۳۸۱). خدا، زبان و معنا، قم: آیت عشق.
قائمی نیا، علیرضا. (۱۳۸۰). تجربه دینی و گوهر دین. قم: بوستان کتاب قم.
لاکوست، ژان. (۱۳۷۵). فلسفه در قرن بیستم، ترجمۀ رضا داوری اردکانی، تهران: سمت.
هارتناک، یوستوس. (۱۳۵۶). ویتگنشتاین، ترجمۀ منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات خوارزمی.
هیک، جان. (۱۳۷۲). فلسفه‌ی دین، ترجمۀ بهرام‌راد، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.
Ayer, Alfred Jules. (1936). Language, Truth and Logic, London: V. Gollancz Ltd.
Ayer, Alfred Jules. (1959). Logical Positivism, Glencoe: Free Press.
Crombie, I.M. (1971). «The Possibility of Theological Statement», in Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, (pp. 23-53), Oxford: Oxford University Press.
Flew, Anthony & Maclntyr, Alasdair (eds.), (1963). New Essays in Philosophical Theology, New York: Macmillan Publishing Company.
Flew, Anthony; Hare, Richard and Mitchell, Basil. (1971). «Theology and Falsification», in Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, (pp. 1-13), Oxford: Oxford University Press.
Geisler, Norman L. (1974). Philosophy of Religion, Michigan: The Zondervan Corporation Grand Rapids.
Hick, John. (1971). «Theology and Verification», in Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, (pp. 53-72), Oxford: Oxford University Press.
Hick, John. (1990). Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, (3rd edition), New Jersey. Prentice Hall: Englewood Cliffs.
Hick, John. (June 1977). «Eschatological Verification Reconsidered» Religious Studies, Vol. 13, No. 2. 189-202.
Hudson, William Donald. (1968). Ludwig Wittgenstein, John Knox Press,.
Mitchell, Basil (ed.), (1957). Faith and Logic, London: George Allen ani Unwin.
Sell, Alan P.F. (1988). The Philosophy of Religion 1875-1980, New York: Croom Helm.
Stiver, Dan R. (1996). The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story, Oxford: Blackwell Publishers.
Wisdom, John. (1944). «Gods» in Proceedings of the Aristotelian Society, XLV. pp. 185-206).
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (۱۳۹۲)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.