بخش دوم

جناب سلجوقی می‌نویسد:
«کانت که ابتدا نمی‌خواست علم اخلاقِ خود را به دنیای متافیزیک ربط دهد، به جایی رسید که با بن‌بست مواجه شد و نتوانست گامی پیش بردارد. نمی‌دانم او قرآن را خواند و به نور او گامی پیش گذاشت، و یا این‌که چون انسان زندۀ مابعدالطبیعی است و کلکینِ روشنی از آن دنیا به دل و دماغِ او باز است، با الهام ضمیر دانست که انسان در دنیای خیر و شر حتماً باید به خداوند جل‌مجده و به جاودانی روح و به نشئۀ ثانی عقیده کند که این را عقل و باقی مشاعر به او نشان نداده بود، زیرا او این راه را از عقل نجسته بود، ولی تمییز خیر و شر چون متکی به ضمیر و راه آن به آن سرمنزل برین است، او را به‌ناخود آن‌جا برد» .
کانت به اخلاق بدون نظر معتقد است و این‌که فعل اخلاقی بدون غایت باشد و فقط بر مقتضای ندای وجدان انجام شود . کانت وجود هر نوع غایتی را در فعل اخلاقی، عاملی می‌داند که آن را به غیر اخلاقی تبدیل می‌کند و هر گاه در انجام فعلی، غایتی و هدفی در نظر باشد، این فعل اخلاقی نخواهد بود که این نگرش با توجه به این‌که در دین مقدس اسلام بر اعمال اخلاقی ثواب و عقاب مرتب می‌شود، تأمل‌انگیز است.
صلاح‌الدین سلجوقی ماهیت حقیقیِ انسان را مرکب از چهار عنصر می‌داند که عدم توازن و غلبۀ هر یک بر دیگری، رفتارهای گوناگونی را باعث می‌شود و آن عناصر عبارت‌اند از:
۱٫ اراده
۲٫ غریزه: که طبعاً غرایز انسان به مراتب بیشتر از غرایز حیوانات است، اما این بیشتر بودن از نظر کمیت است، ورنه حیوانات در بسیاری از غرایز، قوی‌تر از انسان‌ها اند.
۳٫ شعور: که از حواس جسمی گرفته تا وحی آسمانی را احتوا می‌کند و سیر عمودی دارد که در هنگام بحث آن را «بینش» می‌نامیم.
۴٫ تمییز: که بیشتر موضوع هدف بحثِ ما است و این تماماً جداست از نظام شعوری، و سیر آن افقی است. و بهتر است آن را شعور یا سنجش بنامیم .
شاید این آیۀ قرآن عظیم‌الشأن «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» (سوره بقره، ۲۱۶) [فرض گردانیده شده است بر شما نبرد،‌ در حالی که جنگ بر شما ناگوار می‌نماید و زود است آن‌چه را که بد می‌پندارید آن چیز بر شما خیر باشد، و زود است آن‌چه را که دوست می‌دارید، همان چیز برای شما شر باشد، و الله عزوجل می‌داند حال آن‌که شما نمی‌دانید] توضیح می‌دهد که پاره‌یی از امورات به گونه‌یی‌اند که به مقتضای طبیعت خیر و یا شر تلقی می‌گردند درحالی‌که نفس‌الامر چنین نیست. و گاهی هم اتفاق می‌افتد که آن‌چه را که خیر می‌پنداریم، شر از آب بیرون آید و آن‌چه را که شر می‌پنداشتیم خیر بوده باشد. هرچند در این آیۀ کریمه، عامل تفکیک‌کننده میان خیر و شر به‌درستی روشن نشده است که آیا این عامل همانا عقل انسانی‌ست و یا هم ضمیر انسان؛ اما اگر این عامل تفکیک‌کننده را ضمیر هم بدانیم، مواردی هم پیش می‌آید که ضمیر چیزی را خیر یا شر تلقی کند اما بعد از تعمق در غایت آن، به‌وضاحت فهمیده می‌شود که این خیر یا شر، به شر یا خیرِ دیگری منتهی می‌گردد و چه بسا مواردی که عملی خیر به دلیل این‌که به شر منتهی می‌گردد، حرام دانسته شده و نیز بالعکسِ آن قابل فرض است. در این زمینه، فقه‌پژوهان تحقیقات و نظریاتِ وسیعی دارند که در جای خودش قابل طرح است.
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ کَرْهًا وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَیْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ بِفَاحِشَهٍ مُبَیِّنَهٍ وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَیَجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیْرًا کَثِیرًا» (سوره نساء: ۱۹) [ای کسانی که ایمان آورده‌اید! حلال نیست این‌که زنان را به اکراه به ارث ببرید و آنان را تحت فشار قرار ندهید تا بخشی از آن‌چه را که به آنان داده‌اید، ببرید مگر آن‌که مرتکب زشت‌کاری آشکاری شوند و با آنان به نحو پسندیده معاشرت کنید و اگر از آنان خوش‌تان نیامد، پس چه بسا چیزی را خوش ندارید و خداوند عزوجل در آن خیر زیادی قرار داده است.] این آیه از قرآن کریم نیز متناظر و متناسب با عواقب برخی اعمال بوده و تصریح می‌دارد که خوش داشتن و خوش نداشتن چیزی، لزوماً به معنای پسندیده بودن یا ناپسند بودنِ آن نیست، چه بسا مواردی پیش می‌آید که چیزی را پسندیده بدانیم، اما در واقع پسندیده نباشد و بالعکس، چه بسا مواردی که ما آن را ناپسند تلقی کنیم درحالی‌که مصالح بزرگی در آن نهفته است.
مثلاً‌ هر انسانی بر مقتضای طبیعت انسانی خودش، دریده شدنِ حیوانات اهلی را توسط حیوانات وحشی، امری ناپسند می‌پندارد. این پندارها در غرب موجی از نهیلیسم و فلسفه‌های بدبینانه‌یی را به دنبال داشته است، مثلاً: هرگاه پلنگی آهویی را می‌درد، از دید آنان امری غیراخلاقی و خلاف عدالت شمرده می‌شود، اما پژوهش‌های بعدی نشان داد که این امر غیر اخلاقی، پیامدهای فراوان اخلاقیِ دیگری نیز دارد که تا آن‌زمان غیر مکشوف بود. حیوان‌شناسان در یکی از مناطق اروپایی تمامی شیرها و پلنگ‌ها را به جای دیگری انتقال دادند تا آهوها از خطر آن‌ها مصوون گردند، پس از مدتی واضح شد که تمامِ آهوان بر اثر عدم تحرک فربه شده‌اند و حرکت کرده نمی‌توانند و سرانجام در فصل زمستان از بین رفتند. محققین متوجه شدند که حضور حیوانات درنده، باعث تحرکِ آهوان گردیده و از فربه شدنِ آن‌ها جلوگیری می‌کند و در نبود حیوانات وحشی، نسل آهوان معروض به انقراض خواهد شد.
بیان مثالِ فوق مبینِ این نکته است که ضمیر فقط بر پسند و ناپسند بودنِ عملی صحه می‌گذارد، اما این‌که عدم وجودِ آن چه پیامدهایی را در پی خواهد داشت، از حیطۀ داوریِ ضمیر بیرون است.
نظریۀ دیگر در باب معیار فعل اخلاقی، همانا نظریۀ معروف حسن و قبح است. پرسشی که در باب نسبت اخلاق و دین در حوزۀ تصدیق مطرح می شود این است که معیار فعل اخلاقی چیست. در بالا نیز بحث شد که آیا اخلاقی بودن، ناشی از طبیعت افعال است یا نه، اخلاقی بودن افعال امری‌ست عارضی و بر اثر عوامل بیرونی و از بیرون بر اعمال وارد می‌گردد؛ پرسش‌هایی که مباحثِ فراوانی را در تاریخ فرقِ اسلامی برانگیخته است و رویکردهای متفاوتی را به همراه داشته است. گروهی حسن و قبحِ اعمال را عقلی دانسته و حکم عقل را در زیبا و زشت بودن اعمال، کافی دانستند و فرقه‌هایی هم بر نقش تعیین‌کنندۀ شرع در رابطه به حسن و قبحِ اعمال باورمند بوده‌اند که این تقابل و رویارویی، بخش‌هایی از تاریخ اسلام را در خود می‌کشد.
این نظریه که اخلاق را از مقولۀ زیبایی می‌داند، مباحث فراوانی را در پی داشته است. گروه اشاعره، حسن و قبح اعمال را شرعی تلقی می‌کردند درحالی‌که معتزلیان بر عقلی بودنِ حسن و قبح پای می‌فشردند که هریک از دو گروه بر دلایلی عقلی و نقلی استناد کرده‌اند.
نویسندۀ این سطور به این باور است که اختلاف میان دو گروه اشاعره و معتزله در مقام اثبات است نه مقام ثبوت. توضیح این‌که: این دو گروه در رابطه با ذاتی بودن یا شرعی بودنِ حسن و قبح اعمال، اختلاف نظر ندارند بلکه آنان در تعیین مصادیقِ حسن و قبح و در حوزۀ کشف گزاره‌های اخلاقی ـ نه صدق گزاره‌های اخلاقی ـ نظریات مختلفی دارند. ذاتیت و یا عرضیت حسن و قبح اعمال، موضوع بحث دو گروه معتزله و اشاعره نیست، بلکه آنان در رابطه با این‌که چه‌گونه می‌توان فهمید که این عمل زشت است و آن دیگر زیبا؛ باهم اختلاف دارند.
تفاوت میان ثبوت و اثبات، طی مثالی چنین قابل توضیح است که هرگاه از یک دانشمند هواشناسی پرسیده شود که: «هوا امروز چرا گرم است؟» وی به توضیح و ارایۀ دلایل علمی در زمینه می‌پردازد و در واقع در صدد ثبوت قضیه است. اما هرگاه از یک طفل پرسیده شود که: «امروز هوا چرا گرم است؟» وی به توضیح دلایل علمی نپرداخته، بلکه به عوامل نفسی متمرکز است و شاید پاسخ دهد که علت گرمیِ هوا این است که من لباس‌های گرم پوشیده‌ام. این‌جا کودک در صددِ اثباتِ قضیه است.
بنابرین، می‌توان گفت که اختلاف میان اشاعره و معتزله در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت. آنان در پی اثبات حسن و قبحِ اعمال‌اند نه ثبوت قضیه و ذاتی دانستن و یا عرضی دانستنِ حسن و قبح. در این زمینه بی‌مناسبت نیست که سخنانِ ملا احمدیان را نقل کنم:
«اشاعره و معتزله معتقدند که افعالِ خدا کلاً دارای بالاترین درجۀ حسن می‌باشند و از قبح و زشتی به کلی مبرا هستند، ولی اشاعره معتقدند اساس حسن افعال، موافقت با شریعت و فرامین خداست و به طور کلی: «القبیح ما نهی عنه شرعا والحسن بخلافه»، یعنی کار زشت و ناپسند همان است که شرع از آن نهی کرده و کار خوب و پسندیده آن است که شرع از آن نهی نکرده باشد .
ایراد جدی‌یی که بر اشاعره مبنی بر شرعی دانستنِ حسن و قبح، وارد است این‌است که گروهِ اشاعره با شرعی دانستنِ حسن‌وقبح، به هیچ حسن‌وقبحی بیرونِ دین اسلام باورمند نیستند درحالی‌که حتا ملحدین نیز در پاره‌یی از اعمالِ اخلاقی با مومنان همنوا و همسو اند و این خود امری‌ست که مسلم پنداشته می‌شود. با این ایراد می‌توان گفت که حسن‌وقبحِ برخی اعمالِ مستقل از شرع نیز قابل درک است و می‌توان در پاره‌یی از موارد هم‌چون لزوم شکر منعم و غیره نیز با عقل، زشتی و زیباییِ اعمال را محک زد و سنجید .
در قرون وسطا اندیشۀ رایج در باب تعیین معیار فعل اخلاقی این بود که جز دین، هیچ چیز دیگری معرف و تعیین‌کنندۀ ارزش‌های اخلاقی نیست. علت این انحصارگرایی معرفتی را می‌توان در انحصاری بودنِ منبع معرفت جست. شرایطِ زمانی به گونه‌یی بوده است که دین، تنها منبع انحصاریِ معرفت تلقی می‌شد و بی‌مناسبت هم نبود اگر ارزش‌های اخلاقی را برآیند انحصاریِ دین می‌انگاشتند. اما بعداً با عبور از زمان، منابع و وسایل دیگری عرض وجود کردند که مولد بخشی از شناسه‌های انسانی محسوب شدند و آن یکی، تاریخ بود و دیگری علوم.
اما پس از عصر رنسانس به‌ویژه عصر روشن‌گری،‌ دیگر دین از ساحت زنده‌گی اجتماعیِ انسانِ غربی رخت بربست و جای آن را عقلانیت فرا گرفت و هر چیزی حتا دین و اخلاق، بایست با محکِ عقل سنجیده شوند. پرسشی که نمی‌توان از کنار آن به‌ساده‌گی رد شد این است که آیا عقل می‌تواند تعیین‌کنندۀ معیار فعل اخلاقی باشد؟ برای پاسخ به آن می‌توان به نگرش‌های جدید فلسفی چنگ زد و آن این‌که امروز در نگره‌های پست‌مدرنیستی که عمدتاً حامل نسبیت‌گرایی است، عقل قادر به داوری مستقلانه نیست و حتا در اندیشیدن خودش نیز با پیش‌فرض‌ها می‌اندیشد و قهراً هم بایست با پیش‌فرض‌ها بیاندیشد. حالا از کجا معلوم که این پیش‌فرض‌ها درست باشند.
بازهم نظریاتِ کانت در بابِ شناخت و حدود فاهمۀ انسان، می‌تواند ممد واقع شود. کانت در رابطه با شناختِ پدیده‌ها دو پرسش ارایه می‌دهد: یکی این‌که: آیا ما جهان را آن‌گونه‌یی می‌شناسیم که هست، یا آن‌گونه‌یی می‌شناسیم که هستیم. وی با دلایلی که می‌آراید نشان می‌دهد که ما جهان را متناسب با ساختار ذهنی و هستیِ خویش می‌شناسیم. وی با فلتر دانستن حواس، تصریح می‌کند که حواس انسانی، تصاویر اشیا را تحریف‌شده وارد ذهن می‌کند و عقل هم با توجه به داده‌ها و فاکت‌های حسی، به داوری می‌پردازد؛ چون داوری عقل، مبتنی بر داده‌های حسی است و گزارش‌های حسی هم در مواردی خطاپذیرند. پس عقل در داوری خودش، مستقل نیست و نمی‌تواند مستقل باشد.