بخش سوم و پایانی
خوابِ مقناطیسی یا هیپنوتیزم فروید بنیان‌گذار مکتب ران‌کاوی، به‌خوبی نشان می‌دهد که عقل همۀ ساحت‌های شناختِ انسان را احتوا نمی‌کند و آگاهی‌هایی هم وجود دارند که عقل از آن‌ها ناآگاه است. به قول نلسون: فروید می‌خواست با کشف ضمیر ناخودآگاه انسان، بر آگاهی‌های انسان بیافزاید و نشان دهد که راه رسیده به ارتفاعات از اعمال می‌گذرد .

بحث ساختارگرایی و اثرات آن بر ذهن و باورهای انسان‌ها که اولین‌بار توسط ستروس وارد جامعه‌شناسی شد نیز بر تأثیرگذاریِ ساختارهای اجتماعی بر باورها و منش اشخاص و افراد تأکید دارد که تحقیقات مارکس نیز در نشان دادنِ ضعف‌ها و نارسایی‌های عقل، موثر بوده است.
با آن‌چه به‌صورت فشرده یادآور شدیم، می‌توان نتیجه گرفت که عقل نمی‌تواند تعیین‌کنندۀ معیاری برای فعل اخلاقی باشد. نفس اختلافِ فلاسفۀ عقل‌گرا در رابطه با معیار فعل اخلاقی به‌ساده‌گی نشان می‌دهد که عقل‌گراها بر هیچ معیاری برای فعل اخلاقی اتفاق ندارند.
بحث حسنِ عدالت و قبحِ ظلم آن‌هم در صورتی که ما فعل اخلاقی را از مقولۀ زیبایی بدانیم که این خود جای اشکال دارد، حالا خود حسن و قبح که در زبانِ ما به آن زیبا و زشت می‌گویند ناروشن هستند. به قول آناتول فرانس: «ما هرگز به‌درستی نخواهیم فهمید که یک شیء چرا زیباست» و این‌که آیا مولفه‌های حسن عدالت و قبح ظلم، خود عادلانه هستند. برای این‌که این پرسش‌ها به تسلسل نیانجامند، بایست به مرجعی فراتر از عقل پناه برد.
اما با توجه به دلایل فوق، نباید حکم کرد که کلیۀ ارزش‌های اخلاقی، نامعقول و در مواردی هم خردستیز اند، بلکه برعکس باید گفت که برخی ارزش‌های اخلاقی مدرک بالعقل‌اند و عقل می‌تواند در آن زمینه به تعیین معیار بپردازد، هرچند شاید این سنخ ارزش‌های اخلاقی، از شمار انگشتان فراتر نرود.
دیوید هیوم، طرف‌داران امر الهی (یا شرعی بودنِ حسن و قبحِ اعمال اگر آن را با امر الهی مترادف بنامیم) را دچار «مغالطۀ استنتاج باید از هست» می‌داند. مقصود از این مغالطه آن است که از قضایای ناظر بر واقع، نمی‌توان قضیه‌یی ارزشی نتیجه گرفت. مصداق روشنِ این نوع مغالطه آن است که مثلاً: مبتنی بر جستارهای داروین که بر بقای اصلح در تنازع در بقا تأکید دارد، نظامی ارزشی بیرون داد و اذعان داشت که هر نوع ترحم بر ضعفا، امری نادرست و غیراخلاقی است .
بنابرین، از این واقعیت که «فلان کار محبوب خداوند است، نمی‌توان نتیجه گرفت که آن کار خوب است و باید انجام گیرد. یا به تعبیری دیگر، نمی‌توان از دو گزارۀ فوق منطقاً یکدیگر را نتیجه گرفت، زیرا «بایدها» تفاوتی بنیادین با «هست‌ها» دارند و یکی از دیگری قابل استنتاج نیستند.
برخی اندیشمندان در پاسخ به پرسش فوق، از ضرورت بالقیاس حرف زده‌اند و آن این‌که میان «هست‌ها» و «بایدها» در مواقعی رابطۀ ضروری وجود دارد و ایجاد یکی بدون دیگری ممکن نیست؛ مثلاً: برای این‌که ساعت دوازده بجه از ساحۀ خیرخانه به شهر برسیم، برای این‌کار وسیله‌یی جز ساعت یازده در دسترس نیست، لذا باید از این وسیله بهره برد .
لذا، میان «هست‌ها» و «بایدها» رابطۀ ضرورت برقرار بوده و استنتاجِ هریک از دیگری، منطقاً بدون اشکال است.

نیازمندیِ اخلاق به دین در تحقق عملی:
بدون تردید، دین به صورت عام تا آن‌جایی که تاریخ به حافظه دارد، یکی از مهم‌ترین عوامل چنگ زدن و پای‌بندی به اخلاقیات بوده است. تاریخ به خوبی نشان می‌دهد که اقوام و عشایر، چنگ زدن به ارزش‌های اخلاقی را از طریق دین آموخته بودند و هیچ اخلاقی ماسوای دین را به رسمیت نمی‌شناختند و هر چیزی حتا اخلاقیاتی که از درونِ آن‌ها جوشیده بود را، در برون از خویش و در درونِ دین جست‌وجو می‌کردند که خود بر اهمیتِ دین در حوزۀ اخلاقیات تأکید دارد. اما مواردی هم وجود دارد که اخلاق، قربانی همان تعلق به مطلق شده است و چه بسا از دینداران بدوی که خود و اطفال خویش را در پای رب‌الانواع قربانی کردند و لحظه‌یی هم بر ندای راستین وجدانِ خویش نیز گوش ندادند.
از این‌ها که بگذریم، واضح است که دین مقدس اسلام با درونی خواندنِ ریشه‌های اخلاق، بر مطلقیتِ پاره‌یی ارزش‌های اخلاقی اشاره دارد.
علامه صلاح‌الدین سلجوقی، میان ضمیر و عقل انسانی به اعتبار متعلق آن‌دو فرق می‌نهد، به گونه‌یی که متعلق ضمیر همانا رفتارهای عینی انسان‌ها هم‌چون دغدغۀ خیر و شر است؛ اما متعلق عقل انسان، مفاهیم مجرد ذهنی مانند حق و باطل است. لذا جلوه‌ها و انعکاس ضمیر انسانی را می‌توان در رفتارهای اجتماعی انسان‌ها دید.
با این تعلیق، تمییز حق و باطل، تمییز ثانوی تلقی شده، در حالی که تمییز خیر و شر در مقامِ اول تکیه می‌زند، شاید به این دلیل که سلوک انسان نسبت به تفکر او، حق اولیت دارد. هر شخص مکلف نیست تا به صورت منطقی و فلسفی بیاندیشد، اما مأمور و مکلف است که رفتار نیکو داشته باشد .
قابل تأمل این‌که، دین نه تنها با انعکاسات عینی رذیلت اخلاقی، بلکه حتا به صورتی بنیادین با فکر رذیلت اخلاقی و انگیزه‌های درونی آن نیز به مصاف برمی‌خیزد و با رذایل اخلاقی در حوزۀ فکر نیز مبارزه می‌کند. شاهد این مدعا آیۀ قرآن کریم است که خداوند عزوجل خطاب به مومنین می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضًا أَیُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَکَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیم.» (الحجرات، ۱۲) ترجمه: ای کسانی که ایمان آوردید، از بسیاری گمان‌ها بپرهیزید که پاره‌یی از گمان‌ها گناه اند، جاسوسی نکنید و بعضی از شما بعضی دیگر را غیبت نکنید، آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده‌اش را بخورد؟، از آن کراهت دارید (پس) از خدا بترسید که خداوند توبه‌پذیر و مهربان است.
این آیه با مخاطب قراردادن مومنین، آنان را از گمان کردنِ بسیار بازمی‌دارد و اذعان می‌کند که برخی از گمان کردن‌ها گناه‌اند، که خود گواه روشنی بر مبارزۀ دین مقدس اسلام با انگیزه‌های رذیلت اخلاقی است. از سویی هم قرآن مجید با نهی مومنین از گمان بردن بسیار، مبینِ یک اصل اخلاقی است و آن این‌که: مبنای قضاوت در رابطه به رفتارهای اجتماعی انسان‌ها، همانا حسن ظن است مگر این‌که خلافِ آن ثابت شود. توضیح این‌که: به محض ایجاد شک و سوءظن، نبایست بر کسی حکم کرد و وی را به ارتکاب رذیلتِ اخلاقی محکوم نمود، مگر این‌که دلایل، شواهد و مدارکِ روشن و قاطعی وجود داشته باشد که خلافِ آن را ثابت کند.
در قرآن مجید نیز ضمیر انسان‌ها همانند دستگاه آخذه‌یی تعریف شده که گزارش‌ها را از عالم برین دریافت می‌کند و یافته‌های خودش را دوباره باز می‌تابد بدون این‌که هیچ تحریفی در آن داشته باشد. قرآن مجید چنین می‌فرماید: «أَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ» (سورۀ ابراهیم/ آیۀ ۲۴) ترجمه: «آیا ندیدی چه‌گونه خدا (جل مجده) مثالی برای کلام پاکیزه زده: و آن را به شجرۀ پاک و طیبی تشبیه کرده است که اصل و ریشۀ آن در زمین ثابت و مستحکم بوده و شاخه‌های آن در آسمان است؟» قرآن کریم سرچشمۀ احکام اخلاقی را درونی خوانده و این درون انسان را با آسمان پیوند می‌داند.
اهمیت ارزش‌های اخلاقی در دین مقدس به حدی‌ست که در مواقعی یک ارزش اخلاقی تا سرحد ایمان بالا می‌رود، چنان‌که پیامبر بزرگوار اسلام صل الله علیه وسلم فرموده است: «أکمل المؤمنین إیمانا أحسنهم خلقا «: کامل‌ترین مومنان از نظر ایمان، کسی‌ست که خوش‌خلق ترینِ آن‌هاست. این‌جا به‌ساده‌گی می‌توان دریافت که چه‌گونه ارزش‌های اخلاقی با اعتقادات فرد مسلمان پیوند می‌خورد و چه‌گونه ایمان و اخلاق به صورت ارگانیک و اندام‌وار، در تبانی باهم قابل توضیح و تبیین است.
کنش‌ها و کاکردهای یک فرد مسلمان جدای از اخلاق، فاقد هر نوع ارزش است، اعمال زمانی واجد معنا و ارزش‌اند که از پشتوانۀ اخلاق برخوردار باشند در روایتی از آن حضرت صل الله علیه وسلم، شخص فاقد اخلاق علی‌رغم تمسک به همۀ احکام دینی، مفلس معرفی شده است که فقدان اخلاق، همۀ اعمال حسنۀ دیگر وی را تحت‌الشعاع قرارداده و بی‌ارزش می‌سازد.
در روایت دیگری دور کردنِ شی اذیت‌کننده از راه صراحتاً جزء ایمان خوانده شده است، چنان‌که در روایتی از ابوهریره رضی‌الله عنه از رسول اکرم صل الله علیه وسلم آمده است: «الإیمان بضع وسبعون شعبه أفضلها لا إله إلا الله أوضعها إماطه الأذیعن الطریق والحیاء شعبه من الإیمان «: ایمان هفتادوچند شعبه است که افضل آن کلمۀ لااله الاالله بوده و نازل‌ترین آن، دور کردن ضرر از راه است و حیا نیز شعبه‌یی از ایمان می‌باشد. این‌جا درست و صریحاً یک عمل اخلاقی جزء ایمان تعریف گردیده و ایمان حاوی شعب گوناگونی معرفی شده است که خود بر توامیت وجه ایمان و اخلاق اشاره دارد.
اما بایست متوجه بود که رابطۀ میان اخلاق و دین، یک‌طرفه نیست. موارد زیادی وجود دارد که اخلاق در گسترش دین سهم به‌سزایی داشته و حتا گسترش سرسام‌آور دین مقدس اسلام تا حد زیادی مرهونِ فضایل اخلاقی آن حضرت صل الله علیه وسلم است. خداوند عزوجل در رابطه با نقش اخلاق در یاری‌رسانی به دین می‌فرماید: «فَبِمَا رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ…» (آل عمران: ۱۵۹): به (برکت) رحمت الهی در برابر آنان، نرم [و مهربان] شدی، و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطرافِ تو پراگنده می‌شدند. این آیۀ کریمه به‌وضاحت بر نقش اخلاق در شخصیت پیامبر بزرگوار اسلام صل الله علیه وسلم و ایجاد جاذبه در قلب اصحابِ کرام دلالت دارد و نشان می‌دهد که اخلاق تأثیر به‌سزایی در رهبریت و انسجامِ طیف‌های مختلفِ جامعه دارد.

نتیجه‌گیری:
۱٫ از آن‌چه در فوق عنوان شد برمی‌آید که نسبت میانِ اخلاق و دین از روزنه‌های مختلفی نگریسته شده است و تلقی‌های گوناگونی را به همراه داشته و از سویی هم، بر اهمیتِ این دو مقوله اشاره دارد.
۲٫ در تلقی‌های عوام‌زده، فعل اخلاقی مرادفِ عملِ پسندیده است، درحالی‌که پسوند اخلاقی می‌تواند فضیلت و رذیلت اخلاقی هر دو را در خود داشته باشد و رذیلت اخلاقی نیز یکی از مصادیقِ اخلاق است.
۳٫ نیازمندی اخلاق را به دین می‌توان در دو حوزۀ نظر و عمل توضیح داد، چنان‌که اخلاق در تعریف مفاهیمِ اخلاقی و صدقِ گزاره‌های اخلاقی در حوزۀ نظر؛ و در کشف گزاره‌های اخلاقی (مقام ثبوت) و تحقق عملی (مقام اثبات) در حوزۀ عمل نیازمند است، که از این میان بحث روی نیازمندی اخلاق به دین در حوزۀ تصدیق و تحقق عملی، بااهمیت‌تر می‌نماید.
۴٫ در رابطه با این‌که معیار اخلاقی بودنِ یک فعل چیست، نظریات مختلف و گاه متضادی وجود دارند که منشای آن‌ها عمدتاً جهان‌بینی است که هریک به آن معتقد و باورمندند. برخی‌ها اخلاق را از مقولۀ محبت دانسته و فعل اخلاقی را تعریف می‌کنند به این‌که: هدف غیر باشد یا ناشی از احساسات نوع‌دوستانه باشد؛ برخی‌ها هم فعل اخلاقی را از مقولۀ تکلیف وجدانی دانسته که این دید با آموزه‌های دینی ما نیز سازگاریِ نسبی دارد؛ تعدادی هم فعل اخلاقی را از مقولۀ زیبایی دانسته و حسن و قبحِ اعمال را پیش می‌کشند.
۵٫ طرح نیازمندی اخلاق به دین آن‌هم در قرن هیجدهم که همه‌چیز با میزان عقل سنجش‌گر محک زده می‌شد، خود بر توامیتِ اخلاق و دین تأکید دارد و نشان می‌دهد که نقش دین بیشتر از هر ساحت دیگری در حوزۀ اخلاق تعیین‌کننده است.
۶٫ علامه صلاح‌الدین سلجوقی، میان ضمیر و عقل انسانی به اعتبار متعلق آن‌دو فرق می‌نهد، به گونه‌یی که متعلق ضمیر همانا رفتارهای عینیِ انسان‌ها هم‌چون دغدغۀ خیر و شر است، اما متعلق عقل انسان، مفاهیم مجرد ذهنی مانند: حق و باطل و … است. لذا، جلوه‌ها و انعکاس ضمیر انسانی را می‌توان در رفتارهای اجتماعیِ انسان‌ها دید.
۷٫ احکام و ارزش‌های اخلاقی در مواردی با اعتقاد انسان مسلمان گره می‌خورد و تا سرحد ایمان بالا می‌رود و در مواقعی هم یک رذیلت اخلاقی با مرزهای شرک دامن می‌گسترد.
با این حساب، نسبت میان دین و اخلاق واضح است: اخلاق، معنابخش و ارزش‌گذار کنش‌های انسانی است و حتا در مواردی با بنیادی‌ترین اصول اعتقادی انسان مسلمان پهلو می‌زند که خود حساسیت ارزش‌های اخلاقی را بر‌می‌تابد و بر اخلاقیات تحکم بیشتر می‌بخشد.

فهرست مصادر و مراجع:
۱٫ قرآن مجید
۲٫ امام احمد بن حنبل، ابوعبدالله الشیبانی؛ مسند احمد بن حنبل، موسسۀ قرطبه ـ قاهره
۳٫ الدارمی، عبدالله بن عبدالرحمن ابومحمد؛ سنن الدارمی، طبعه الاولی، دارالکتاب العربی ـ بیروت
۴٫ النسائی،‌ أحمد بن شعیب أبو عبدالرحمن؛‌ السنن الکبرى – النسائی، دارالکتب العلمیه ـ بیروت، الطبعه الأولى، ۱۴۱۱ – ۱۹۹۱
۵٫ یوسفیان؛ دکترحسن؛ کلام جدید، طبع دوم، خزان ۱۳۸۹، تهران، سمت (سازمان مطالعه و تدوین)
۶٫ مطهری، مرتضی؛ فلسفۀ اخلاق، چاپ بیست‌وهشتم، انتشارات صدر، سال ۱۳۸۵
۷٫ اخلاق، سیدحسن؛ از مولانا تا نیچه،‌ چاپ‌خانۀ گلبرگ، چاپ اول، تابستان ۱۳۸۶
۸٫ تابعی، ‌احمد؛ پست‌مدرنیته و عدم تعین، چاپ اول ۱۳۸۴، تهران
۹٫ سلجوقی، صلاح‌الدین؛ تجلی خدا در آفاق و انفس، بنگاه انشارات میوند، کابل ـ افغانستان
۱۰٫ سلجوقی، صلاح‌الدین؛ تقویم انسان، موسسۀ نشراتی بیهقی وزارت اطلاعات و فرهنگ، سال ۱۳۸۳
۱۱٫ احمدیان، ملا؛ سیر تحلیلی کلام اهل سنت، چاپ اول، ۱۳۸۱، چاپ‌خانۀ مهارت
۱۲٫ صابر، محمد، ترجمه: ماکان، محمد بقایی، فیلسوف عشق کی یرکگارد و اقبال، چاپ اول، ۱۳۸۸٫