بخش ششم

برگردان: صالح نجفی، علی عباس‌بیگی

به منظورِ تلاش برای ارایه یک پاسخ، بگذارید پارامترهای تعیین‌کننده دخیل در نظریه نیچه‌یی منظرمندی را مجزا کنیم. قطعه ذیل از دانش شاد یک نقطه جذاب برای شروعِ بحث است:
«تبیین» نامی‌ست که بر آن نهاده‌ایم، اما در حقیقت «توصیفی» است که ما را از مراحلِ پیشینِ معرفت و علم متمایز می‌سازد. توصیف‌های ما بهتراند… ما صرفاً تصویرِ صیرورت را کامل کرده‌ایم بی‌آن‌که به‌فراسویِ آن تصویر یا فراپشتِ آن دست یافته باشیم. در هر مورد سلسله «علّت‌ها» هر چه کامل‌تر در برابرِ ما صف می‌کشد و ما نتیجه می‌گیریم: اولاً این و آن باید مقدم باشند تا این یا آن بتوانند در پی بیایندـ ولی این متضمّنِ هیچ نوع فهمِ جامعی نیست. برای مثال در هر فرآیندِ شیمیایی، کیفیت همچون همیشه به‌سانِ نوعی «معجزه» ظاهر می‌شود؛ و همچنین هر حرکتی در مکان؛ هیچ‌کس هیچ تکانی را «تبیین نکرده است.» ولی اصلاً چه‌گونه می‌توان چیزی را تبیین کرد؟… وقتی ما در ابتدا همه چیز را به یک تصویر، تصویرِ خویش، بدل می‌سازیم، تبیین چه‌گونه امکان می‌پذیرد؟[۱۳]
در نگاهِ نخست، ظاهراً در این‌جا با روایتی از این گزاره کانتی سروکار داریم که نمی‌توانیم از اشیا آن‌گونه که در خود هستند، هیچ تصوّری داشته باشیم، و این‌که همواره سوژه یا فاعلِ شناسایی است که ابژه‌ها را به‌مثابه ابژه‌ها (ی معرفت یعنی متعلّقاتِ معرفت که اساساً تجربه‌ پیوند خورده‌اند) برمی‌سازد. تا حدی مسلماً چنین همسویی‌یی در کار است. ولی در اساس، مساله نیچه فرق می‌کند. پرسش این نیست که جوهرِ واقعی یک ابژه (در صورتِ وجود) فراسوی تبیین یا معرفتِ توصیفی ما چیست. «معجزه‌یی» که نیچه از آن صحبت می‌کند، و توصیفِ ما هیچ‌گاه بدان نمی‌رسد، ذاتیِ خودِ پدیدارها است. آن معجزه، ذاتیِ خودِ ظاهر است، و نمی‌توانیم آن را وقوعِ یک جهش یا انقطاع بنامیم. نکته این نیست که علّت و معلول از سنخِ مقولات‌اند، و از این حیث، نه در طبیعت، بلکه تنها در توصیف‌مان از آن‌ها وجود دارند؛ نکته این است که ما حتّا نمی‌دانیم که میان علت و معلول چه روی می‌دهد،‌ در حدِّ فاصلِ نقطه a و نقطهb ، در حدّ فاصلِ عددِ ۱ وعددِ ۲، پرسش این نیست که یک پدیدار در خود چه‌گونه به‌نظر می‌رسد، بلکه این است که «در میان»، یا «از میان» چه‌گونه به‌نظر می‌آید.
امّا اصطلاحِ «توصیف» در قاموسِ نیچه دقیقاً ناظر بر چیست؟ منظورِ نیچه چیست وقتی می‌گوید معرفتِ (یا درکِ) حقیقی با این قضیه سازگار نمی‌شود که ما ابتدا همه چیز را به تصویرهایی (برای خودمان) بدل می‌سازیم؟ موضوعِ بحث در این‌جا همانا مساله بازنمایی در شکلِ مدرن آن است. ما دقیقاً با چیزی سروکار داریم که جِرار واژمن (Gérard Wajcman) آن را هسته هنرِ مدرن می‌خواند: «چه‌گونه می‌توان از طریقی به غیر از تصویر، به جهان دسترسی یافت؟ چه‌گونه می‌توان بدونِ وساطتِ صفحه‌ یا پرده بازنمایی (screen) به جهان، به امرِ واقعی ارجاع داد؟»[۱۴]
وقتی درباره نیچه صحبت می‌کنیم، نباید فراموش کرد که اهمیتِ این پرسش برای او دست‌کم به اندازه تجلیلِ مشهورترش از سطحِ ظاهر، نقاب‌ها و نمودها (یعنی بازنمایی‌ها) است. از این‌ گذشته، چه‌بسا این پرسش برای نیچه بنیادی‌تر هم باشد، و بدین‌اعتبار اهمیتی را که او برای «مونتاژِ بازنمایی‌ها» (در مقامِ انواعِ تفاوت‌های ظریفِ میانِ نمودها) قایل است، می‌توان دقیقاً پاسخی بدین پرسش قلمداد کرد که چه‌گونه باید آن‌چه ‌را بنا به تعریف از فرآیند بازنمایی می‌گریزد، بازنمایی کرد.
البته مساله جهان به‌مثابه تصویر، همبسته‌ست با آن‌چه نیچه «از -منظر- دیدن» می‌نامد. منظورِ نیچه از دیدن از یک منظر همانا صرفاً تأکید گذاردن بر نسبی‌بودن، چندپاره‌گیِ معرفتِ ما و وابسته‌گیِ آن به زمینه و موقعیتِ خاص نیست؛ بلکه در درجه اول، تأکید بر باقی ‌ماندنِ معرفت در قلمرو تصویرها است. نیچه بارها‌ و ‌بارها بر به اهمیتِ این‌ نکته اشاره می‌کند که سوژه معرفت باید بتواند منظرها یا نظرگاه‌ها را تغییر دهد، و می‌گوید که هر چه ما در چنین «ژیمناستیکی» ماهرتر باشیم، معرفت ما، و تصویرِ ما از یک ابژه محتملاً کامل‌تر خواهد بود.[۱۵] با این‌همه در این‌جا ما همچنان در طرازِ تصویر قرار داریم، یعنی در طرازِ توصیف، طرازِ «واقعیّت»، و طرازِ بازنمایی که برحسبِ دقیق‌ترین یا کامل‌ترین بازتولیدِ بازنمایانه تصور می‌شود. و اگرچه می‌توان ادعا کرد این نوع معرفت عینی‌تر است از معرفتی که به یک منظرِ واحد قناعت می‌کند، با این حال این نوع معرفت همچون قسمی خط مجانب می‌تواند به معرفتِ عینی نزدیک شود و معرفتِ عینی برایش همچون نقطه‌یی حدّی است که خود را تا بی‌نهایت از معرفتِ ما عقب می‌کشد. اما آرمانِ معرفتِ عینی برای نیچه به معنای تمامیّتِ ناممکن‌ِ همه منظرها نیست- و درست از همین روی است است که برای نیچه عینیت یک آرمان نیست. برعکس، عینیت به‌مثابه آرمان (یا چونان یک ایده تنظیمی کانتی)، یا همان عینیت آرمانیِ معرفت، همانا تجلّیِ ناممکن بودنِ معرفت عینی در معنای فوق‌الذکر است. همواره چیزی هست که (به شکلِ برسازنده‌) از چنگ معرفتِ عینی می‌گریزد، و دزدانه به سمتِ پایینِ آینه بازنمایی می‌لغزد. نوعی دوگانه‌گیِ بنیادی به‌شکلی ضمنی در پدیده معرفت (و حقیقت) در کارست.
این دوگانه‌گی (یا آن‌گونه که در بالا نامیدم، این فصلِ ساختاری) جنبه مهلکی نیز دارد، جنبه‌یی ‌که نیچه آن را بر حسبِ فصل یا گسستِ میانِ زنده‌گی و مرگ نیز می‌یابد. با این‌همه، برخلافِ انفصالِ پویا ـ که نوعی فصلِ دو حدِّ متقارن است، که قدرتی نابرابر دارند ـ مشخصه این انفصال یا دوگانه‌گیِ دیگر، بالاتر از همه، خصلتِ نامتقارنِ آن است.