بخش دوم و پایانی
اقبال با اعتقاد به چنین اندیشه‌یی به تصوفی معتقد است که بنیادش بر عمل، طریقش بر تپیدن و تلاش دایم و هدفش در رسیدن به کمال من نامتناهی باشد. عرفان او چندان متعالی است که حتا من نامحدود هم در پی دیدار من محدود برمی‌آید. اقبال همانند مولوی کسی را عارف واقعی می‌داند که وقتی به چنان منزلت و مرتبتی نایل آمد، به دنیای ملموسات بازمی‌گردد و آن‌چه را که در سیر و سلوک خود تجربه کرده، برای پیشرفت و بهبود جامعۀ خویش به کار می‌گیرد و لذت حضور را به دیگران می‌چشاند و سرمشق پویایی و تلاش و مبارزه می‌شود. پیرو چنین طریقتی، خلوت‌نشین نیست بلکه «مرد غوغا» است.
مرید همت آن رهروام که پا نگذاشت
به جاده‌یی که در او کوه و دشت و دریا نیست
شریک حلقۀ رندان باده‌پیما باش
حذر ز بیعت پیری که مرد غوغا نیست
نکته: اقبال در اواخر عمرش که دچار ضعف بینایی شده بود، فقط ۲ کتاب می‌خواند: قرآن و مثنوی. او در جای جای آثارش فوایدی را که از افکار عرفانی و فلسفی مولوی برگرفته، با افتخار بیان می‌دارد و دل‌بسته‌گی مریدانۀ خود را به صورت‌های مختلف اظهار می‌‌کند.
چنین عرفانی از اندیشۀ مولوی نشات می‌گیرد که مبتنی بر استغنای روحی و الفقر فخری است. اقبال در آثار متاخر خود، کلمۀ «فقر» را به معنایی به کار می‌برد که منطبق است با مفهومی که مورد نظر مولوی بوده است؛ یعنی فقری که آدمی را به الوهیت هدایت می‌کند و حاصل آن استغنا است. این همان فقری است که قرآن توصیه می‌کند.
در جاویدنامه می‌گوید:
بگذر از فقری که عریانی دهد
ای خنک فقری که سلطانی دهد
و یا در غزلی می‌گوید:
همه ناز بی‌نیازی، همه ساز بی‌نوایی
دل شاه لرزه گیرد، ز فقیر بی‌نیازی
او اذعان می‌کند که این مفهوم را از مولوی وام گرفته است. در ارمغان حجاز می‌گوید:
ز رومی‌ گیر اسرار فقیری
‌که آن فقر است محسود امیری
و باز در دوبیتیِ دیگری از ارمغان حجاز می‌گوید:
خودی تا گشت مهجور خدایی
به فقر آموخت آداب گدایی
ز چشم مست رومی وام کردم
سروری از مقام کبریایی
اقبال از سال ۱۹۰۵ تا ۱۹۰۸ در کمبریج از محضر اساتیدی هم‌چون مک تاگارت۲‌ و جیمز وارد۳‌ تلمذ می‌کرد. در همین دوره برای نگارش پایان‌نامه‌اش شروع می‌کند به مطالعه‌یی عمیق در افکار و آثار مولوی و پی می‌برد که او برخی از اندیشه‌های بنیادی نیچه و حتا برگسن را که می‌پنداشته تازه‌گی دارند، ۷ قرن پیش بیان داشته است. به نظر وی، نیچه و مولانا جلال‌الدین مولوی به‌رغم آن که در دو قطب فکری مخالف قرار دارند و با آن‌که فاصلۀ حیرت‌انگیزی به لحاظ معنوی میان این دو شاعرِ فیلسوف وجود دارد، ولی از لحاظ فکر عملی کاملاً به یک‌دیگر نزدیک‌اند. او می‌گوید، نیچه به فساد و زوال انسان پیرامون خود پی برد و تمامی عوامل و نیروهایی را که موجب این تباهی بود، آشکار ساخت و در نهایت شیوه‌یی را که می‌پنداشت متناسب با زنده‌گی در این جهان است، عرضه داشت. اصل مهم تفکر نیچه در این جمله خلاصه می‌شود که: «امروز دیگر مساله آن نیست که بشر چه‌گونه باقی می‌ماند، بلکه باید بدانیم که چه‌گونه به کمال می‌رسد.» مولوی نیز زمانی در میان مسلمانان درخشید که اصول ضایع‌کنندۀ حیات و اندیشه و ادبیاتی به ظاهر زیبا و دل‌پذیر، اما در باطن فلج‌کننده، خون مسلمانان آسیا را مکیده و راه را برای پیروزی آسان تاتارها، ترکان و مغولان آماده کرده بود. او در این شرایط در تنگناهای زنده‌گی و در برابر بی‌لیاقتی‌ها، نقایص و فسادهای اجتماعی، کم‌تر از نیچه حساسیت نشان نداده است. جلال‌الدین با بینشی حکیمانه و روشن، بیماری همه‌گیر جامعۀ خویش را بازگو می‌کند و وجوه آرمانی انسان مسلمان را بیان می‌دارد.
اقبال با مطالعه‌یی ژرف در آثار این دو اندیشمند شرقی و غربی، درمی‌یابد که مولوی نیز همانند نیچه معتقد به تحول، آزادی، توانایی‌ها، جاودانه‌گی خود، میل به قدرت، ارزشمندی من‌های برتر و از میان بردن کهنه‌ها برای پدید آوردن چیزهای نو است. اگر اقبال در زبور عجم می‌گوید:
کهنه را درشکن و باز به تعمیر خرام
هر که در ورطه لا ماند به الا نرسید
تحت تاثیر این اندیشۀ مولوی است که:
هر بنای کهنه کابادان کنند
نه که اول کهنه را ویران کنند
تا نکوبی گندم اندر آسیا
کی شود آراسته زان خوان ما
بنابراین اقبال با یافتن آرای مطرح فلاسفۀ قرن بیستم در آثار مولوی، او را الگوی افکار خود و دلیل راهش قرار داد و تا واپسین دم حیات با وی طی طریق کرد. معیار او در فهم امور از مبهم‌ترین قضایای مابعدالطبیعی گرفته تا رایج‌ترین امور ملموس حیات، اندیشۀ مولوی بوده است. او مولوی را بسیار بیشتر از غزالی با واقعیات زنده‌گی و حقیقت روح اسلام نزدیک می‌بیند و برداشت‌های وی را در مورد جسم و جان با روح اسلام بیشتر سازگار می‌داند تا عقیدۀ غزالی. به‌خصوص آن‌جا که می‌گوید:
باده از ما مست شد،‌ نی ما از او
قالب از ما هست شد، نی ما از او
اقبال نیز بر همین اساس معتقد است:
اگر ماییم گردان جام ساقی است
به بزمش گرمی هنگامه باقی است
در رموز بی‌خودی می‌گوید:
عشق آیین حیات عالم است
امتزاج سالمات عالم است
عشق از سوز دل ما زنده است
از شرار لااله تابنده است
گرچه مثل غنچه دلگیریم ما
گلستان میرد، اگر میریم ما ۴‌
او نیز مانند مولوی جان را یک اصل معنوی مستقل می‌داند که تن یا جسم را به عنوان حالتی برای تجلی خود به کار می‌گیرد. در جاوید‌نامه می‌گوید:
ای که گویی محمل جان است تن
سر جان را درنگر بر تن متن
محملی نی، حالی از احوال اوست
محملش خواندن فریب گفت‌وگوست
چیست جان؟ جذب و سرور و سوز و درد
ذوق تسخیر سپهر، گردگرد
این بدن با جان ما انباز نیست
مشت خاکی مانع پرواز نیست
تصوری که اقبال از مابعدالطبیعه و منجمله از خدا دارد و شطحیات حیرت‌آورش، شباهت تام به دیدگاه‌های مرادش دارد. او نیز همانند مولوی معتقد است که خدا را نباید با ندبه و زاری طلب کرد؛ زیرا این امر مبین ضعف و درمانده‌گی است، تقرب به خدا باید با شأن و مرتبۀ خودی انسان سازگار باشد. انسان باید با قدرت اراده‌اش به جست‌وجوی او برآید و او را همانند صیادی به کمند آورد. از این‌‍روست که مولوی می‌گوید:
به زیر کنگره کبریاش مردان‌اند
فرشته صید و پیمبر شکار و یزدان‌گیر
و اقبال تشنۀ اعتلای خودی مسلمان از خود رمیده،‌ چنان تحت ‌تاثیر این اندیشه قرار می‌گیرد که همین مضمون را به بیانی دیگر می‌سراید:
در دشت جنون من، جبریل زبون صیدی
یزدان به کمند آور، ای همت مردانه
این اندیشه بسیار نزدیک است به مفهوم نهایی این حدیث معروف که «ان‌الله رجالا اذا ارادوا اراد».
اقبال نیز مانند مولوی معتقد است که در جهان، بد مطلق وجود ندارد و بدی، امری نسبی است. او می‌گوید بدی‌ها سبب می‌شوند تا نیکی‌ها را بهتر بشناسیم و بر اشتیاقی که برای تعالی و تکامل خویش داریم، پای بفشاریم. بنابراین، بدی و رنج را نباید مطلق به شمار آورد. این‌ها اموری نسبی هستند که وجودشان بسته‌گی به میزان کامیابی یا ناکامی انسان در کوششی دارد که برای تکامل خودی و شخصیت خویش مصروف می‌دارد. اقبال در خصوص فهم حقایق قرآن معتقد است که آن را باید چنان خواند که گویی به خود خواننده نازل شده است. او با تاویل و برداشت‌های شخصی و نادرست از‌ آیات قرآنی مخالف است:
زنده قومی بود از تاویل مرد
آتش او در ضمیر او فسرد
در بیتی دیگر می‌گوید:
ز تاویلات ملایان نکوتر
نشستن با خود آگاهی دمی چند
در جاویدنامه (بیت ۱۸۸۵)‌ می‌گوید:
حکم دشوار است؟ تاویلی مجو
جز به قلب خویش قندیلی مجو
مولوی نیز در مورد فهم قرآن همین نظر را ابراز می‌دارد. او تاویل و برداشت‌‌های فردی را به «پوست» و حقیقت قرآن را به «مغز» تشبیه می‌کند و می‌گوید:
ما ز قرآن مغز را آموختیم
پوست را بهر خسان بگذاشتیم
و در جای دیگر همانند سهروردی در کلمه‌التصوف معنی قرآن را در خود قرآن می‌جوید. گویا اینان را باید پایه‌ریزان هرمنوتیک در غرب دانست:
معنی قرآن، ز قرآن پرس و بس
وز کسی کاتش زده‌ اندر هوس
در تاثیر مولوی بر اقبال همین‌قدر بس که نه‌تنها او را در تمام جاویدنامه راهنمای خود قرار می‌دهد، بلکه در ادبیات پایانی این مثنوی نسل جدید را هم به تعمق در اندیشۀ پیر روم فرا می‌خواند:
پیر رومی را رفیق راه ساز
تا خدا بخشد تو را سوز و گداز
زآن‌که رومی مغز را دانه زپوست
پای او محکم فتد در کوی دوست
و بعد اشاره دارد به این‌که شرح‌های نوشته شده بر مثنوی مولوی مورد اعتماد نیست، زیرا بر بنیاد تصوف سنتی است که به عقیدۀ اقبال مغایر شیوۀ تفکر مولوی است:
شرح او کردند و او را کس ندید
معنی او چون غزال از ما رمید
در واقع اقبال نیز همانند فخرالدین عراقی بر این عقیده است که مولانا «را هیچ‌کس ادراک نکرد. او در عالم غریب آمد و غریب رفت.» شاید از همین‌روست که پیر روم حسرت فهم درست را می‌خورده. حسرتی که در اقبال هم وجود داشته است:
چو رخت خویش بر بستم از این خاک
همه گفتند با ما آشنا بود
ولیکن کس ندانست این مسافر
چه گفت و با که گفت و از کجا بود
***
پانوشت‌ها:
۱- Vital way
۲- McTagart
۳- ـJames Ward
۴ ـ ابیات ۴۴۴ ـ ۴۴۲٫
منبع: www. aftabir.com