بخش دوم و پایانی

جولیان یانگ
برگردان: صالح نجفی

۳ـ یک چیز برای آن‌که شی‌یی حاضر باشد، باید گذشته‌یی و آینده‌یی داشته باشد.(مثلاً، برای حضور داشتن به مثابۀ یک نهال، یک چیز باید در گذشته دانه می‌بوده و در آینده یک درخت.) پس یکی از اجزای بنیادین فرایند تولید آن‌چه حضور دارد به وسیلۀ زبان، این است که زبان «زمان‌مند می‌سازد»، یعنی زبان آن‌چه را حضور دارد «زمان‌مند می‌سازد». زبان بخشی از وجود شی حاضر را به گذشته «موکول می‌کند(defers [= به تعویق می اندازد]) و سنجشی از وجود آن را به آینده. (دریدا در این‌جا به شیوه‌یی کمابیش مبهم با فعل فرانسوی defferer بازی می‌کند که هم به معنای «به تعویق انداختن» است و هم به معنای «تفاوت گذاشتن».) بنابراین زبان آن‌چه را «واجد حضور می‌شود» زمان‌مند می‌کند. و از آن‌جا که دیفرانس است که زبان را تولید می‌کند، اساساً همین دیفرانس است که آن‌چه را «واجد حضور می‌شود» زمان‌مند می‌سازد. این یکی دیگر از ویژه‌گی‌های ماهوی دیفرانس است: دیفرانس نه تنها «فاصله می‌اندازد» [و بدین اعتبار «فضا» ایجاد می‌کند»]، که «زمان‌مند» هم می‌سازد.
۴ـ از این‌جا نتیجه می‌گیریم که دیفرانس منشای فضا و زمان است. چه باید کرد با این شعبده‌بازی آشکار که خرگوش بزرگی را از داخل کلاهی بالنسبه کوچک بیرون می‌کشد؟ بر پایۀ یک قرائت خاص، حرکت تفکر از مرحله (۲) به سمت مرحله (۴) کاملاً منظم و به‌سامان است. به عبارت دیگر، راست (true) است که جهان به نزد جماعت‌های زباناً متفاوت به انحایی متفاوت ظاهر یا «حاضر می‌شود» و راست است که بدون «فاصله‌اندازی‌ها» و «زمان‌مندسازی‌های» زبان، واقعیت اصلاً به صورت جهانی [در چارچوب یا مختصات] زمان- مکان به ظهور نمی‌رسد. پس این هم راست است که نفس «حاضرشدن» چیزها به نزد ما و چند و چون «حضوریافتن»شان، وابسته به زبان ماست. بر این اساس، اگر مدعای دریدا دربارۀ نسبت میان زبان و دیفرانس صادق باشد، تشکل یافتن واقعیت در مختصات زمان – مکان لاجرم وابسته به دیفرانس است. البته این‌که چند و چون حاضرشدن واقعیت به نزد ما وابسته به زبان است، به هیچ روی بدین معنا نیست که خود واقعیت وابسته به زمان است. این مدعای اخیر از آن روی پوچ و بی‌معناست که لازمه‌اش این است که مقدم بر به صحنه آمدن انسانی که در چارچوب زبان جهان را ادراک می‌کند، اصلاً هیچ چیزی وجود نداشته است. پس نیاز داریم به دقت میان دو گزاره تمایز بگذاریم:
الف) زبان است که تشکل مکانی- زمانیِ واقعیت را تولید می‌کند.
ب) زبان است که مکان و زمان را تولید می‌کند.
کدام‌یک از این دو گزاره منظور نظر دریداست؟ پاسخ به این پرسش به گمانِ من ممکن نیست. او غالباً زبان (ب) را اقامه می‌کند(مثلاً در D p.۱۳). و ای بسا از تأثیر عظیمِ آن لذت می‌برد. اما همواره این امکان برای او مفروض است که بگوید گزارۀ (ب) چیزی نیست جز بازگفتن گزارۀ (الف) به صورتی موجز و سربسته. اما در زنجیرۀ استدلال‌های فوق‌الذکر، گزاره (۱) چه جایگاهی دارد، این ادعا که دیفرانس است که «زبان و هر نظام یا مجموعه قوانین ارجاع» را در کل تولید می‌کند؟ دیفرانس چیست؟ من باز فکر می‌کنم «واسازی» نوشته‌های دریدا (که درباره‌اش کمی بعد بیش خواهیم گفت) از دو دیدگاهی پرده برمی‌دارد که من آن‌ها را (A) و (B) خواهم خواند.
(A): به گفتۀ دریدا دیفرانس از «وجود» (Being) هایدگر «کهن‌سال‌تر» است(D p.۲۶). دیفرانس منشای مکان و زمان است. دیفرانس در حقیقت همان پولموس (جنگ یا کشمکش) هراکلیتوس است. (و اصلاً تصادف به نظر نمی‌رسد که دیفرانس با چنین قوتی پارۀ ۵۳ کلمات قصارِ هراکلیتوس را به خاطر می‌آورد: «کشمکش پدر همه‌چیز است…») البته این خدای پولموس خدایی است که دربارۀ سرشت ذاتی‌اش هیچ نمی‌توان گفت. دیفرانس، به منزلۀ پیش‌فرض همۀ زبان‌ها، وجه «نام‌ناپذیر» زبان است. (این به واقع استنتاج مخوفی است؛ دستور زبان [گرامر] پیش‌فرض همۀ زبان‌هاست، همچنان که آدمیان پیش‌فرض وجود هر زبانی هستند اما هر زبانی بی‌گمان می‌تواند دربارۀ دستور زبان خودش و دربارۀ آدمیان صحبت کند بگذریم.) پس دیفرانس به وصف درنمی آید، از نوع مقولات «الهیات تنزیهی [=سلبی]» است.(D p.۶)
(B) دریدا با آن‌که تصور قسمی از الهیات تنزیهی را پیش می‌کشد، در جای دیگری از مقالۀ «دیفرانس» (Differance) انکار می‌کند که با چنین برداشتی موافق است. او می‌گوید، دیفرانس منشأ یا علتِ هیچ چیز نیست. دیفرانس نوعی از اقتدار یا حجیت نیست؛ او در مقابل اصرار دارد هرگونه اقتدار یا حجیت را براندازد. دیفرانس به هیچ روی همانند وجود (Being) در تفکر هایدگر نیست؛ به گفتۀ دریدا، نزد ما «هیچ وجود اعلی یا اعظمی» (Bها) در کار نیست. (D pp.۲۱ ۲)
اما در این صورت، بر پایۀ این تقریر انقباضی (deflationary)، دیفرانس چیست؟ برگردیم به هستۀ سوسوری این مفهوم. دریدا به تأسی از سوسور تصریح می‌کند که وجود کلمه‌های بامعنا وابسته به تفاوت است: وابسته است به وجود تفکیک یا تفاوت‌هایی میان نقش‌هایی که کلمه‌ها درون شبکۀ زبان بازی می‌کنند. این راست است. اما به همان اندازه راست است که تفاوت معانی وابسته است به وجود کلمه‌هایی بامعنا. زیرا به طور کلی، این گزاره که «تفاوت وجود دارد» ایجاب می‌کند «چیزهایی وجود داشته باشد که متفاوت باشند». این یعنی این گزاره که «تفاوت (معانی) وجود دارد». و این گزاره که «کلمه‌هایی با معنا وجود دارند» گزاره‌هایی هم‌ارزاند. بنابراین، تفاوت معناشناختی تقدم زمانی یا علی نسبت به زبان ندارد، بلکه به ساده‌گی همان زبان است، که البته یکی از ویژه‍‌گی‌های ماهوی‌اش در کانون توجه قرار گرفته است.
پس دیفرانس، بر پایۀ این تقریر دوم، دلالت بر منشأ یا خاستگاهی برای زبان نمی‌کند، بلکه صرفاً یکی از ویژه‌گی‌های مهم هر چیزی را که نوعی از زبان شمرده می‌شود، برجسته می‌کند. تقریر (A)، خاصه زمانی که هوا پس باشد، تقریری نیست که دریدا دلش بخواهد مهر تأیید بر آن بزند. چون نتیجۀ منطقی این تقریر، متافیزیکی تمام‌عیار است و «متافیزیک» در قاموس دریدا کفر محض است. (دریدا در کتاب دربارۀ روح ادعا می‌کند آن‌چه هایدگر را به دام نازیسم انداخت، خصلت «متافیزیکی» فلسفۀ دوره متقدمش بود.) یگانه نتیجه‌یی که از این همه می‌توان گرفت این است که اشاره‌ها و کنایه‌های تقریر (A) صرفاً به دلایل مربوط به جلوه‌نمایی آمده‌اند تا به نوشته‌های دریدا برق و جلایی بلاغی و حال و هوای ژرف‌کاوی‌های شبه یونانی ببخشند.
با این فرض، در نهایت این ادعا که چون (الف) زبان فضا و زمان را تولید می‌کند و (ب) دیفرانس زبان را تولید می‌کند، پس (ج) دیفرانس است که فضا و زمان را تولید می‌کند، به واقع چه معنا می‌دهد؟ معنایش این است: زبان که ویژه‌گی ماهوی‌اش نقش‌هایی تفکیک شده برای کلمه‌های درون زبان است، تجربۀ ما را از جهان در چارچوبی مکانی -زمانی به وجود می‌آورد. این حرف درستی است اما چندان بدیع نیست و برای ورود به جرگۀ فیلسوفانِ بزرگ تکافو نمی‌کند. بسی پیش از دریدا، هایدگر این بینش ژرف را در قالب یک جمله ریخته بود: «وقتی به چشمه می‌رویم، از مجرای کلمۀ «چشمه» می‌گذریم».