بخش دوم

عبدالبشیر فکرت بخشی – استاد دانشگاه کابل

۱) تعهد در برابر فروترها
انسان را گلِ سرسبدِ موجوداتِ هستی گفته‌اند و به تعبیر علامه سلجوقی «قلۀ آفرینش». هرگاه حرکتِ موجودات را در قوسِ صعودی در نظر بگیریم، جمادات در نازل‌ترین و ابتدایی‌ترین مرحلۀ هستی قرار می‌گیرند و به‌دلیل فقدانِ عقل، شعور، حرکت، اراده و احساس، فروتر از نباتات‌اند. اما وقتی یک گام فراتر می‌گذاریم، به جهانِ نباتات راه می‌یابیم که در میانۀ حیوانات و جمادات‌اند. نباتات با برخورداری از حرکت و حتا احساس، از مرتبۀ بالاترِ وجودی بهره‌منداند و وجودِ حرکت در آن‌ها باعث می‎شود که ترقی و تنزّل یابند و در برابرِ نور، حرارت و… نیز به صورتِ طبیعی حساسیت نشان ‌دهند. در این میان، حیوانات افزون بر داشتنِ امتیازاتی که برای نباتات برشمردیم، از امتیازِ دیگری نیز برخوردار اند و آن بهره‌مندی از شعور و سایقه است. کما این‌که حیوانات، زمان، مکان و شخص را از هم تشخیص می‌دهند و برخی از آن‌ها از حسِ والاتری حتا نسبت به انسان برخوردار اند؛ چنان‌که حواسِ برخی از حیوانات، کارکردِ بهتری نسبت به حواسِ انسانی دارد. از سویی ‌هم، رفتارِ حیوانات نه بر مبنای اراده که بر مبنای غریزه شکل می‌گیرد و آن‌ها با غرایزشان هم‌چون تشنه‌گی، گرسنه‌گی و … در حرکت‌اند که در نباتات وجود ندارد چنین نیروهایی نیست و اگر وجود هم داشته باشد، نهایتاً ابتدایی و اولیه است.
با این توصیف، انسان در سکوی بلندتری تکیه می‌زند و با برخورداری از عقل، اراده، شعور، حواس، حرکت و…، مرتبۀ بالاترِ وجودی را به خود اختصاص داده است و به همین‌سبب وی را گلِ سرِ سبدِ آفرینش خوانده‌اند. بهره‌مندی از مرتبۀ وجودی بلندتر برای انسان حق می‌دهد تا فروترها را در اختیار داشته باشد و بتواند در آن‌ها تصرفِ مالکانه کند، اما این تصرف مطلق نیست، بلکه مقید است. زیرا تصرفِ انسان در موجوداتِ فروتر از خودش بایست در محدودۀ موازینی باشد که خداوند ج برایش مقرر داشته و نبایست فراتر از این چارچوب گام بگذارد.

۲) تعهد در برابرِ هم‌نوعان
این نوع تعهد در جایی است که طرفِ تعهدِ اخلاقی، انسان باشد و در آن متعهد و طرفِ تعهد اخلاقی در نوعیتِ انسانی با هم مساوی‌اند. تعهدِ اخلاقی انسان‌ها را با هم‌نوعان‌شان بایست از نوعِ تعهدِ افقی به‌شمار آورد که در آن افرادِ نوع انسانی با هم طرف‌اند و مسألۀ فرادست‌بودن و فرودست‌بودن در میان نیست.
قابل تذکر این‌که، روی سخنِ ما جانبِ نوع انسانی است و این‌که انسان‌ها علی‌رغم تفاوت‌های رفتاری، فکری، طبیعی و… در نوعیتِ انسانی‌شان باهم مشترک‌‌اند و از لحاظِ نوعی اختلافی ندارند و تعهد در برابرِ هم‌نوعان نیز چیزی جز تعهدِ انسان در برابرِ انسان نیست.

۳)تعهد در برابر فراترها
تعهدِ اخلاقی انسان را در برابرِ فراترها بایست از نوع محکم‌ترین، ریشه‌دارترین و رازآلودترین تعهداتِ بشر به شمار آورد که تاریخ به آن گواه است. در این میان، تعهدِ انسان در برابرِ خداوند ج را باید والاترین، آسمانی‌ترین و شریفانه ترین تعهداتِ بشر دانست. وقتی انسان به نظمِ حاکم در طبیعت، چرخۀ متحیّرالعقولِ جهان، دستگاه پیچیده و ظریفِ وجودِ انسانی و … مداقّه می‌کند، به‌وضوح درمی‌یابد که کاینات صانعی دارد و احتمالِ خلقتِ تصادفی و یا خودبخودی جهان قریب به صفر است. این صانعِ حکیم، قدرت‌مند، مرید و عالم را در تعلیماتِ دینی مختلف به نام‌های مختلفی یاد کرده‌اند و نظام‌های اعتقادی مختلفی شکل گرفته‌اند که در این میان، ادیان سماوی به‌طورِ خاص و دینِ مقدسِ اسلام به‌صورتِ اخص توجه‌انگیزتر اند.
اعتقادمندی به یک‌چنین ذاتی به‌صورتِ طبیعی با یک رشته تعهدات و پای‌بندی‌هایی همراه است که از آن به ایمان و اطاعت می‌توان تعبیر کرد. ایمان خود نوعی تعهدِ قلبی، عقلی و اخلاقی است که جنبه‌های اخلاقی آن را نیز نمی‌توان دستِ کم گرفت و علی‌رغم بهره‌وری از نعمت‌ها، نمی‌توان منعمِ حقیقی را انکار کرد و مبنای اخلاقی ایمان را درهم شکست.

تعارض یا سازگاری در تعهدات
با توجه به آن‌چه گفته آمدیم، تعهداتِ فوق گاهی در عرضِ هم قرار گرفته و زمانی هم در طولِ یک‌دیگر اند. در این میان، هرگاه تعهداتِ سه‌گانۀ مزبور ـ تعهد در برابر فروترها، مساوی‌ها و فراترها ـ در طول‌ِ هم قرار گیرند و امکانِ هم‌نشین‌کردنِ همۀ آن‌ها وجود داشته باشد، هیچ‌ تعارضی رخ نخواهد داد و به تَبَعِ آن پرسشی نیز به میان نخواهد آمد؛ اما هرگاه میانِ این تعهدات، نوعی تعارض و ناسازگاری ایجاد شود، چنان‌که انجامِ یکی از تعهدات، باعثِ نقضِ دیگری شود و هیچ راه سومی‌یی هم وجود نداشته باشد؛ در آن‌صورت، ایفای تعهدِ اخلاقی انسان در برابرِ انسان ـ موجودِ مساوی ـ بر ایفای تعهدش در برابرِ موجودِ فروتر از وی ترجیح می‌یابد و این ترجیح، توجیه عقلی و منطقی نیز دارد.
از طرفی‌ هم، دنیایی که ما در آن زنده‌گی داریم، مشحون از تزاحم و تضادها است و نمی‌توان همۀ تعهدات را در عرضِ‌‌ هم برآورده ساخت. به گونۀ مثال، انسان برای ادامۀ حیاتِ خودش، ساختارِ طبیعی جهان را برهم می‌زند و دنیای ایده‌آل خودش را می‌سازد؛ و یا هم در مواردی نباتات را قطع می‌کند تا حیوانات از گرسنه‌گی نجات یابند؛ و یا هم حیوانی را ذبح می‌کند تا غذایی برای انسان‌ها فراهم شود؛ که در تمامی این موارد، تعهداتِ انسان در برابرِ انسان بر تعهدش در برابر فروترها برتری می‌یابد و این امر دارای توجیهاتِ عقلانی، دینی و دایر بر مصلحت است.
با این توضیح، هرگاه انسان در دو راهی‌یی قرار گیرد که در یک‌سو تعهدش با خدا قرار دارد و در سوی دیگر تعهدش با خلق؛ و برآورده‌شدنِ هردو تعهد در عرضِ هم‌دیگر ناممکن باشد؛ انسان چه راهی را باید برگزیند؟ و به کدام یک از تعهداتِ خویش اولویت دهد؟
با توجه به اهمیتِ طرفِ تعهدِ انسان، انسان بایست ایفای تعهدش را با خدا بر ایفای تعهدش با خلق ترجیح دهد، کما این‌که هرگاه میانِ مصالحِ خُرد و بزرگ تعارض ایجاد شود، در صورتِ عدمِ امکانِ رفع تعارض، مصلحتِ بزرگ بر مصلحتِ کوچک‌ترجیح داده می‌شود و این قاعده بر سراسرِ زنده‌گی عملیِ انسان‌ها سایه گسترانده است.
بی‌دماغی این‌قدر سامان‌طرازِ کس مباد
خانه باید سوختن تا آتشی پیدا کنم
با توجه به موارد فوق، داستانِ کشتن و یا آماده‌گی برای کشتنِ فرزند را توسط پدر، نباید فراتر رفتن از اخلاق تلقی کرد، بلکه بایسته است آن را ایفای تعهدِ اخلاقی والاتر در برابرِ تعهدِ اخلاقی والا بدانیم و رابطۀ اخلاقی عمودی انسان را با خداوند ج ارزش‌مندتر از رابطۀ اخلاقی افقیِ انسان با هم‌نوعانِ وی از جمله فرزند او – تفسیر کنیم.

۱٫نکتۀ دوم این‌که، کی‌یرکیگارد چنان‌که تذکر رفت، قایل به اخلاقِ بدونِ غایت است و این‌که عملِ اخلاقی فراتر از خودش نمی‌رود و غایتی جز خودش ندارد او مدعی است که امرِ اخلاقی خود هدف است و بایست به آن بدونِ هیچ‌چشم‌داشتی پای‌بند بود و نباید آن را وسیله‌یی برای چیزِ دیگر قرار دهیم.
این در حالی است‌که اخلاقِ بدون نظر وجود ندارد و نمی‌توان به اخلاقی قایل شد که هیچ‌چشم‌داشتی در پی نداشته باشد و هدفی جز خودش را دنبال نکند. او از این منظر، شباهت‌هایی با ایمانویل کانت دارد زیرا وی نیز به هدف‌بودنِ اخلاق معتقد بود و اخلاق را ایستگاه نهایی می‌دانست. با این وصف، انتقاداتِ نیچه بر کانت به نحوی بر کی‌یرکیگارد نیز وارد است که اینک مختصراً به آن می‌پردازیم.
کما این‌که سیدحسن اخلاق آورده است:
بنابراین (از نظر کانت) فعلی اخلاقی است که به نتیجه و فایده، نظری ندارد. حال آن‌که به نظر نیچه، چنین چیزی غیرممکن است. او با همان تندی همیشه‌گی عباراتش می‌نویسد: «آدمِ بی‌نظر» مردم خوارشمار است. زیرا خود را بزرگ‌تر و جدا از آنان می‌داند . عملی فارغ از دل‌بسته‌گی وجود ندارد. ولی چون انسان‌های فروتر نمی‌توانند دل‌بسته‌گی‌های متعالی انسان‌های فراتر را درک کنند، عملِ آن‌ها را فارغ از دل‌بسته‌گی می‌بینند. امرِ مطلقِ کانت، انگیزۀ فعلِ خوب را از آدمی می‌گیرد. یعنی با توجه به حبِّ ذاتی موجود در انسان‌ها، نمی‌توان از آن‌ها افعالِ اختیاری را انتظار داشت که تنها مستلزم نوعی ایثار (بلاجهت و غایت و فایده) باشد، اخلاق بالمآل از مصلحت‌اندیشی جداشدنی نیست .
از سویی ‌هم، خودِ کانت نیز به ناپیدایی‌ عملِ اخلاقی بدونِ نظر، معترف شد و ایمان به خداوند را بزرگ‌ترین متکای اخلاق دانست، چنان‌که علامه جناب سلجوقی می نویسد:
کانت که ابتدا نمی‌خواست تا علم اخلاق خود را به دنیای متافزیک ربط دهد، به جایی رسید که با بن‌بست مواجه شد و نتوانست گامی پیش بردارد. نمی‌دانم او قرآن را خوانده و به نور او گامی پیش گذاشت و یا این‌که چون انسان زندۀ مابعدالطبیعی است و کلکینٍ روشنی از آن دنیا به دل و دماغ او باز است؛ با الهام ضمیر دانست که انسان در دنیای خیر و شر حتماً باید به خداوند ج و به جاودانی روح و به نشئۀ ثانی عقیده کند که این را عقل و باقی مشاعر به او نشان نداده بود؛ زیرا او این راه را از عقل نجسته بود، ولی تمییزِ خیر و شر چون متکی به ضمیر و راه آن به آن سرمنزل برین است، او را بناخود آن‌جا برد .
این‌که اخلاق، غایتی جز خودش ندارد و خودبسنده است، ناپیدا و کمیاب است و در کمتر گوشۀ جهان می‌توان از چنین اخلاقی سخن به میان آورد. این امر را باید دلیلی دانست که روشنگاه ضمیرِ کانت را با منشای روشنایی برین وصل می‌کند و کانت از روزنۀ ضمیرِ خویش به آسمانِ خداشناسی مبتنی بر اخلاق راه می‌یابد.
در رابطه به امرِ اخلاقی کی‌یرکیگارد نیز این پرسش مطرح است، اما او هیچ‌گاهی هم‌چون کانت به مرحلۀ دوم نرسید و در حدِ خودبسنده‌گی اخلاق فرو ماند.