بخش سوم و پایانی

عبدالبشیر فکرت بخشی – استاد دانشگاه کابل

علامه سلجوقی می‌نویسد:
کانت که ابتدا نمی‌خواست تا علم اخلاقِ خود را به دنیای متافزیک ربط دهد، به جایی رسید که با بن‌بست مواجه شد و نتوانست گامی پیش بردارد. نمی‌دانم او قرآن را خوانده و به نور او گامی پیش گذاشت و یا این‌که چون انسان زندۀ مابعدالطبیعی است و کلکینٍ روشنی از آن دنیا به دل و دماغ او باز است؛ با الهام ضمیر دانست که انسان در دنیای خیر و شر حتماً باید به خداوند ج و به جاودانی روح و به نشئۀ ثانی عقیده کند که این را عقل و باقی مشاعر به او نشان نداده بود؛ زیرا او این راه را از عقل نجسته بود، ولی تمییزِ خیر و شر چون متکی به ضمیر و راه آن به آن سرمنزل برین است، او را بناخود آن‌جا برد .
این‌که اخلاق، غایتی جز خودش ندارد و خودبسنده است، ناپیدا و کمیاب است و در کمتر گوشۀ جهان می‌توان از چنین اخلاقی سخن به میان آورد. این امر را باید دلیلی دانست که روشنگاه ضمیرِ کانت را با منشای روشنایی برین وصل می‌کند و کانت از روزنۀ ضمیرِ خویش به آسمانِ خداشناسی مبتنی بر اخلاق راه می‌یابد.
در رابطه به امرِ اخلاقی کی‌یرکیگارد نیز این پرسش مطرح است، اما او هیچ‌گاهی هم‌چون کانت به مرحلۀ دوم نرسید و در حدِ خودبسنده‌گی اخلاق فرو ماند.

۱٫ دیدگاه کی‌یرکیگارد را باید نمایان‌گرِ اوجِ وابسته‌گی بشر به خدا دانست، اما استنادِ وی به داستانِ ابراهیم ع و غیرِاخلاقی‌دانستنِ قربانی پسر توسطِ پدر، جای سوال دارد کما این‌که، فعلِ اخلاقی در برابرِ فعلِ طبیعی قرار می‌گیرد و نباید رابطۀ پدری و پسری را که امری طبیعی است، به امری اخلاقی ارتقا بخشد. توضیح این‌که، عمل‎کردهای بشر یا بر مقتضای طبیعتِ بشری است یا بر مقتضای طبیعتِ بشری نیست، هرگاه عمل‌کردی بر مقتضای طبیعتِ بشری باشد ـ مثلِ غذا خوردن، آب نوشیدن، دوست‌داشتنِ فرزند و… ـ نمی‌توان آن را به عملی اخلاقی توصیف کرد؛ زیرا عملِ اخلاقی ناشی از اختیارِ بشر است و در جایی که اختیاری وجود نداشته باشد، اخلاقی نیز وجود نخواهد داشت و باید و نبایدی هم در کار نیست.
با این توجیه، قربانی ‌کردنِ پسر را توسطِ پدر، نباید امری فرااخلاقی به‌‌شمار آورد، بلکه بایست آن ‌را امری غیرِطبیعی و خلافِ غریزۀ بشری دانست که در برابرِ آزمونِ بزرگِ خالقِ طبیعت و جهان انجام یافته است. اما از منظرِ دیگر، به قربان‌گاه بردنِ فرزند توسطِ ابراهیم ع و امتثال وی به فرمانِ الهی، با اختیار و ارادۀ وی صورت گرفته است و هیچ‌ اجباری در کار نبوده است. با این توضیح، عملِ حضرتِ ابراهیم ع و نیز تن‌ دادنِ حضرت اسماعیل یا اسحاق علیهماالسلام را می‎توان به اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن توصیف کرد، چون برخاسته از اراده و اختیار است و عمل‌کردهای ارادی را می‌توان صفتی اخلاقی بخشید و یا هم صفتِ اخلاقی را از آن‌ها سلب نمود.
۲٫ از سویی ‌هم، بر فرض این‌که دوست‌داشتنِ فرزندی توسطِ پدر امرِ اخلاقی به‌شمار آید، نمی‌توان متکی بر داستانِ حضرتِ ابراهیم ع فرااخلاقی‌بودنِ رابطۀ انسان را با خداوند نتیجه گرفت. توضیح این‌که، داستانِ قربانی‌‌کردنِ ابراهیم ع فرزندش را ـ اسماعیل و یا اسحاق علیهماالسلام ـ یکی از روایت‌های دینی است که تعمیمِ آن به کلِّ دین نادرست به نظر می‌رسد و باید آن را مغالطۀ تعمیمِ نابه‌جا دانست؛ زیرا تعمیمِ واقعه‌یی تاریخی – دینی که جزیی و موردی است به کلِ دین، و تفسیر رابطۀ دینی انسان با خدا بر مبنای همان موردِ جزیی، توجیه عقلی چندانی ندارد و سخافتِ پایه‌های آن روشن است.
مغالطۀ تعمیمِ نادرست در جایی است که یک امرِ جزیی و تاریخی به تمامی ادوارِ تاریخِ بشری تعمیم داده شود و با اغماض از شرایطِ مکانی و زمانی آن حادثه، حادثۀ مزبور با تعمیم‌دهی به کلِّ زمان‌ها و مکان‌ها پهن‌کرده شود. ما در این مقام در صددِ اثباتِ تاریخ‌مندی داستانِ ایثارگری ابراهیم ع نیستیم، بلکه خواستم نشان دهم که داستانِ مذکور بیان‌گرِ کلِّ رابطۀ انسان با خدا نیست و رابطۀ کلِ انسان‌ها با خدا نیز به گواهی تاریخ چنین نبوده است.

خلاصه و نتیجه‌گیری
بدونِ شک، داستانِ قربانی داستانِ قربانی‌کردنِ اسماعیل و یا اسحاق علیهماالسلام توسطِ ابراهیم ع را باید حادثه‌یی بزرگ در تاریخِ بشر، به‌‌ویژه ادیانِ ابراهیمی به‌شمار آورد و می‌توان آن را روایتِ مشترکی میان ادیانِ یهودیّت، مسیحیت و اسلام دانست. اهمیتِ تاریخی، دینی و فرهنگیِ این حادثه باعث شده تا اندیشمندانی به آن بپردازند که در این میان، تفسیرِ کی‌یرکیگارد از داستانِ ابراهیم ع دارای صورت‌‌بندی و انسجامِ بیشتری است که در این نوشتار موردِ توجه است.
مباحثِ طرح‌شده در این نوشتار را می‌توان چنین خلاصه کرد:
۱٫ کی‌یرکیگارد فرااخلاقی‌بودنِ وابسته‌گی بشر به خدا را در نامحدود بودنِ خواستِ الهی می‌بیند، کما این‌که خداوند ج ذاتی سرمدی و نامحدود، و با خواست‌های نامحدود است و بشر بایست در برابرِ این خواست‌ها کرنش داشته و تسلیم باشد. بنابراین، هرگاه پای‌بندی به اخلاق را در وابسته‌گی انسان با خدا لحاظ بداریم، معنایش آن‌ است که ما به خواست‌های الهی محدودیت‌های اخلاقی قایل شده‌ایم و این، خلافِ نامحدودیتِ حقیقتِ غایی است که ما از آن به خدا تعبیر می‌کنیم.
کی‌یرکیگارد برای اثباتِ این مدعا به روایتی دینی ـ تاریخی استناد می‌کند که هم در کتبِ مقدس و هم در قرآن کریم آمده است و آن همان داستانِ قربانی اسماعیل ع یا اسحاق ع توسطِ ابراهیم ع می‌باشد. از دیدگاه وی، در این داستان، اخلاق در برابرِ ایمان به خدا کنار زده شد و حضرت ابراهیم ع با قربانی‌کردن و یا آمادۀ قربانی‌ شدن، نهایتِ تعلقش را به خدا نشان داد و استثنایی در تاریخ آفرید.
۲٫ تلقی کی‌یرکیگارد از اخلاق، اخلاقِ بدونِ غایت است و از این منظر، ظاهراً کی‌یرکیگارد و ایمانویل کانت در باب بی‌غایتی امرِ اخلاقی هم‌داستان‌اند و هم‌گون‌اندیشی‌شان از ورای نگرش‌ِ آن دو به امرِ اخلاقی به‌وضوح روشن است.
در رابطه به دیدگاه وی باید نکاتی را تذکر دهیم:
۳٫ نکتۀ اول این‌که، کی‌یرکیگارد چنان‌که تذکر رفت، قایل به اخلاقِ بدونِ غایت است. این در حالی است ‌که اخلاقِ بدون نظر وجود ندارد و نمی‌توان به اخلاقی قایل شد که هیچ‌ چشم‌داشتی در پی نداشته باشد و هدفی جز خودش را دنبال نکند؛ یا به تعبیرِ دیگر، اخلاقِ فارغ از دل‌بسته‌گی ناپیدا و دست‌نیافتنی است؛ چنان‌که نیچه در انتقاد از کانت تذکر می‌دهد. شاید همین مسأله نایاب‌بودنِ اخلاقِ بدونِ غایت – باعث شد تا روشنگاه ضمیرِ کانت با منشای روشنایی برین وصل شود و کانت از روزنۀ ضمیرِ خویش به آسمانِ خداشناسی مبتنی بر اخلاق راه می‌یابد؛ اما کی‌یرکیگارد هیچ‌گاهی هم‌چون کانت به مرحلۀ دوم نرسید و در حدِ خودبسنده‌گی اخلاق فرو ماند.
۴٫ نکتۀ دوم این‌که خداوند ج در این داستان، خواستارِ انجامِ کاری فرااخلاقی نشده‌‌ است و بر فرضِ فرااخلاقی‌بودن این خواستِ خداوند ج از ابراهیم ع، در حقیقتِ حضرتِ ابراهیم ع با قربانی و یا آمادۀ قربانی‌شدنِ خود، به تعهدِ ایمانی خودش با خداوند ج وفا کرده است و تعهدِ اخلاقی در برابرِ خلق، با تعهدِ اخلاقی در برابرِ خالق جای عوض کرده است و نبایست عبور از تعهدِ اخلاقی در برابرِ مردم را به منظور انجامِ تعهدِ اخلاقی در پیشگاه خداوند ج فراتر رفتن از اخلاق توصیف کرد، کما این‌‌که تعهدِ انسان در برابرِ خداوند ج نیز چیزی فراتر از اخلاق نیست و بایست تن‌دادن به قربانی فرزند را در برابرِ فرمان الهی، گذار از امرِ والای اخلاقی به امرِ والاترِ اخلاقی دانست.
۵٫ نکتۀ سوم این‌که قربانی‌کردنِ پسر را توسطِ پدر، نباید امری فرااخلاقی به‌شمار آورد ـ چنان‌که کی‌یرکیگارد آورده است ـ بلکه بایست آن ‌را امری غیرِطبیعی وخلافِ غریزۀ بشری دانست که در برابرِ آزمونِ بزرگِ خالقِ طبیعت و جهان انجام یافته است. اما از منظرِ دیگر، به قربانگاه بردنِ فرزند توسطِ ابراهیم ع و امتثال وی به فرمانِ الهی، با اختیار و ارادۀ وی صورت گرفته است و هیچ‌ اجباری در کار نبوده است. با این توضیح، عملِ حضرتِ ابراهیم ع و نیز تن‌دادنِ حضرت اسماعیل یا اسحاق علیهماالسلام را می‎توان به اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن توصیف کرد؛ چون برخاسته از اراده و اختیار است و عمل‌کردهای ارادی را می‌توان صفتی اخلاقی بخشید و یا هم صفتِ اخلاقی را از آن‌ها سلب نمود.
۶٫ نکتۀ چهارم این است که، بر فرض این‌که دوست‌داشتنِ فرزندی توسطِ پدر امرِ اخلاقی به‌شمار آید، نمی‌توان متکی بر داستانِ حضرتِ ابراهیم ع فرااخلاقی‌بودنِ رابطۀ کلِ انسان را با خداوند نتیجه گرفت. توضیح این‌که، داستانِ قربانی کردنِ ابراهیم ع فرزندش را اسماعیل و یا اسحاق علیهماالسلام – یکی از روایت‌های دینی است که تعمیمِ آن به کلِّ دین نادرست به نظر می‌رسد و باید آن را مغالطۀ تعمیمِ نابه‌جا دانست؛ زیرا تعمیمِ واقعه‌یی تاریخی ـ دینی که جزیی و موردی است به کلِ دین، و تفسیر رابطۀ دینی انسان با خدا بر مبنای همان موردِ جزیی، توجیه عقلی چندانی ندارد و سخافتِ پایه‌های آن روشن است.
با توجه به نقدواره‌هایی که بر دیدگاه کی‌یرکیگارد، این فیلسوفِ اگزیستانسیالیستِ مسیحی، وارد است، ظاهراً سستی پایه‌های نظری اندیشۀ وی در باب داستانِ قربانی اسماعیل و یا اسحاق علیهماالسلام توسط ابراهیم ع روشن می‌شود. این نقد و نظرها نشان می‌دهد که رابطۀ بشر با خدا ج فرااخلاقی نیست، بلکه از نوعِ رابطۀ اخلاق والاتر در برابرِ اخلاقِ والا است و نباید وابسته‌گیِ بشر را با حقیقت غایی و مبدای هستی چیزی فرااخلاقی بدانیم و صورتِ دیگری از این وابسته‌گی به‌دست دهیم.

فهرست منابع:

۱) کی‌یرکیگارد، سورن: ۱۳۸۵، ترس و لرز، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، ص۸۱، چاپ پنجم (ایران: تهران- نشرنی)
۲) فروغی، محمد علی: ۱۳۸۸خورشیدی، سیر حکمت در اروپا، ج۱، ص۴۳۹، چاپ پنجم (ایران: تهران- انتشارات زوّار)
۳) پل، فولکیه: ۱۳۷۷ خورشیدی، فلسفۀ عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه: یحیی مهدوی، ص۲۳۸، (ایران: تهران- دانشگاه تهران)
۴) دکتر سید حسنِ اخلاق، ۱۳۸۶، از مولانا تا نیچه، ص۱۲۰-۱۲۱، چاپ اول (ایران: قم- انتشارات سلوک جوان)
۵) سلجوقی، علّامه صلاح‌الدین، ۱۳۸۳خورشیدی، تقویم انسان، ص ۵۱، (افغانستان: کابل- موسسۀ نشراتی بیهقی، وزارت اطلاعات و فرهنگ)