بخش دوم

… اما مسأله این است که این خطای فلسفی ـ چنان‌چه توسط بسیاری از منتقدین تذکر داده شده است ـ قابل تصحیح و گاه حتا قابل اغماض است؛ زیرا عصر روشن‌گری فقط این نیست، بلکه مهم‌تر از این خطای قابل اصلاح، حامل طرح‌واره‌هایی دربارۀ آزادی‌های سیاسی و اجتماعیِ انسان جدید ‌است؛ آزادی‌هایی که در آن زمان به مثابۀ ابزاری کارآمد در قلمرو عمومی، نه تنها به جابه جایی قدرت در ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کمک می‌کرد، بلکه همزمان به شکل گیری طبقات و ستیزهای اجتماعی جدید یاری می‌رساند: تکوین جامعه‌ای جدید که در آن اکنون «قدرت» برای طبقات زحمت‌کش و به اصطلاح فرودستِ اجتماعی قابل دیدن و تصرف به نظر می‌رسد….؛ و اتفاقاً همین رخداد شگفت اجتماعی است که برای هامان نه تنها کمترین ارزشی ندارد، بلکه حتا شاید بتوان گفت با دیدگاه محافظه‌کارانه‌‌‌اش به لحاظ سیاسی ـ که آن را در لفافی دینی به نام «خلقت» می‌پوشاند ـ، اساساً بر این اعتقاد است که آدمی مختار نیست تا آن چیزی شود که خود می‌خواهد، بلکه خلق شده است تا چیزی باشد که هست و کاری کند که می‌کند (ص۱۱۶). و این در حالی است که نهضت روشن‌گری بر خلاف این پنداشتِ محافظه‌کارانه، نوید دهندۀ انسان و جهان جدید بود: امید به تغییر وضع موجود و شناخت انسان از خود و جهان و هم‌چنین تسلط بر طبیعت. تمامی آن آرمان و آمالی که مایۀ انزجار هامان بود. به قول برلین از دید وی روشن‌گری “نهضت واژگونی ارزش‌های طبیعی بود”(ص۶۹). لازم است اندکی روی ارزش‌های به اصطلاح «طبیعیِ» هامان درنگ کنیم، زیرا این ارزش‌ها از نظر او می‌باید غایتی‌ هستی‌شناسانه داشته باشند. منظور پرسش‌های هستی‌شناسانه‌یی است که از دید وی، روشن‌گری از آن دست شسته است. فی‌المثل این‌که از کجا می‌آییم، هدف‌مان در جهان چیست و به کجا می‌رویم(ص۱۱۷). تأملاتی که به باور او تنها از راه درکِ معنا و مفهوم «انسان بودن» دریافت می‌شوند، اما نه از راه عقل و یا شناخت عقلی، بلکه از راه توجه به نحوۀ حضور. مثلاً این‌که دریابیم خدا در تمامی تجربیات روزمرۀ تک‌تک انسان‌ها حضور دارد. در نتیجه «بی‌نهایت و کثیرالوجود» است (ص۸۵) و تنها به کمک انجیل که کلام خداست می‌توان او را درک کرد (ص۸۶). پس این «ایمان و اعتقاد» است که راهنمای حقیقی آدمی است، چه در درک معنا و مفهوم چیستی خود، چه در خصوص هدف در زنده‌گی.
هنگامی که درک و فهم خدا تنها به انجیل محول شود، آیا با نگرشی تقلیل‌گرا و متعصب روبه‌رو نیستیم؟ این چه پنداشتی است که فقط به یک کلید برای تقرب به خدا و مسیر الوهیت اعتقاد دارد!؟ اما مگر مطابق گفته‌های خود هامان، خدا در تک تک تجربۀ روزمرۀ همۀ آدم‌ها وجود ندارد؟ آیا همۀ آدم‌ها مسیحی هستند؟ مسلماً که نه و این را هامان خود به‌خوبی می‌داند، از این‌رو به تکاپو می‌افتد تا آن را بدین صورت تصحیح کند که تمدن‌های مختلفی در جهان وجود دارند که “هدف‌های مختلفی را دنبال می‌کنند و دریافت‌های متفاوتی از جهان دارند که جزوِ لاینفک شیوۀ زنده‌گی آن‌هاست، یعنی جزوِ لاینفکِ خود این تمدن‌هاست”. (ص ۸۳)
شاید هامان در آن زمان هرگز ندانسته باشد که با این سخن، به نحلۀ فکری‌یی که چند دهه بعد به نام «رمانتیسم» رقم خورد، چه کمک باارزشی کرده است. ایده‌یی باارزش از چند جهت، که از آن ایام به ارث رسیده است. در حال حاضر آیا مگر به غیر از این است که بسیاری از آزاداندیشان می‌کوشند تا به تکثر فرهنگی مشروعیت بخشند… .
به هر حال، خداشناسیِ هامان، وی را به مسیری می‌کشاند که بعدتر منتقدان مدرنیته از آن سود می‌برند. یا به بیانی مناسب‌تر از آن زمان تا به امروز، مدرنیست‌های انتقادی و یا حتا پست‌مدرن‌ها (مسلماً همراه با دخل و تصرف) به طرق گوناگون برای اصلاح و نقد ایده‌های مدرنِ متصل به عقلانیت تک‌ساحتی عصر روشن‌گری آن‌ها را به کار گرفته‌اند. و از قضا در این‌جاست که ما هم به استقبال این تلاش فکری می‌رویم. مثلاً جایی که نه تنها به تکثر فرهنگی مشروعیت می‌دهد، بلکه به طرز تحسین‌برانگیزی هیچ جدایی و تفکیکی بین ساختار فرهنگی و شیوۀ زندگی قایل نمی‌شود. به قول آیزایا برلین، هرچند نزد هامان “آن‌چه هست، دنیایی است از اشخاص و شیوه‌های دریافتِ آن‌ها از تجربۀ‌ خودشان”(ص۱۱۲). اما واقعیت این است که این تجربه‌های فردی از آن‌جا که تابع نظامی از روابطی است که آن‌ها را شکل می‌دهد، غیرقابل شناسایی و یا غیر قابل ارتباط باقی نمی‌مانند(همان‌جا). مسلماً مقصود هامان، کاملاً در چارچوب خداشناسی وی جای دارد؛ فی‌المثل با چنین تفسیری که هر چند فرهنگ‌ها و تمدن‌ها‌ و یا اهداف و دریافت‌ها متفاوت و در نتیجه شیوه‌‌های متفاوت «بودن» در جهان وجود دارد، اما همۀ این‌ها حلقه‌هایی از زنجیر واحدی‌اند که مبنایش رابطۀ انسان و خدا است. اما لازم است یادآوری کنیم که ضمن حرمت به چنین نظری، استفادۀ ما از روش وی بدون در نظر گرفتن مباحث خداشناسی اوست. یعنی صرفاً در چارچوب نتایج انضمامی وی در خصوص رابطۀ «تجربه»، «عمل» و «شناخت، یا همان دریافت» بر محور« نظامی از روابط» باقی می‌ماند. به بیانی، برجسته ساختن این نظر که نمی‌توان تجربه را از عمل، شناخت و با دریافتی جدا کرد که همه‌گی در قلمرو روزمره به هم می‌پیوندند.