عبدالبشیر فکرت بخشی
بخش نخست
مقدمه
حضرت ابوالمعانی بیدل، روحی است سرگردان و به دنبال «هوس نشۀ آواره‌گی «. بیدل ناقراری انسانی‌اش را لازمۀ وجودی‌اش می‌خواند و رد پای این ناآرامیدن‌ها را تا ارتعاش احتمالی دست معمار پی می‌گیرد. بیدل اعماق پدیده‌ها را می‌شکافد تا به ارتفاعات هستی گام بردارد و با غوطه‌ورشدن در ضمیر ناخودآگاه اشیا، به سطوح خودآگاهی ره یابد. بیدل با ناخودآگاه اشیا، پیوندی با ناخودآگاه دارد و هر از گاهی، این پیوند بی‌پرده می‌گردد و خورشیدهای بسیاری از «ذره شکافی « برون می‌ریزد.
اشیا در نگاه بیدل از خویشتن خویش خلع می‌شوند و بی‌آن‌که وجودشان ‌را از دست دهند، از نوعی احساس عینیت و یگانه‌گی با پدیده‌ها نمایش می‌یابند و صحنه‌های زبانی شکل می‌گیرند. در این لحظات است که می‌توان با بیدل عمیق‌تر نفس کشید و نسبت خود را با اشیا مجسم‌تر یافت.
حضرت بیدل با همان نگاه وحدت‌بین و ظل‌انگارانۀ خویش، کلیۀ هستی را برآیند مینوی همان حقیقت متعالی و سرمدی می‌داند که لازمۀ وجود مطلق است وی با توجه به آیۀ «لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِی کَبَدٍ [بلد:۴] ترجمه: به تحقیق ما انسان را در رنج آفریدیم؛ بی هیچ تردیدی، تشویش و پریشان حالی‌اش را جزو بنای اولیۀ خودش دانسته و آن را عین زیستنش تلقی می‌کند.
همچو عکس آب تشویش از بنای ما نرفت
مرتعِش بوده است گویی پنجۀ معمــار ما
واژگان سخن بیدل همان لخت‌های جگری است که «نذر پرافشانی آه « کرده است و حرف زدنش همان به رقص آمدنِ پاره‌های وجود اوست. بیدل عارفی است بزرگ و اندیشمندی‌ست گران‌مایه؛ وی را در مقایسه با سایر فلاسفه می‌توان بهتر شناخت و بر تمایزات اندیشه‌های او در نسبت با دیگران، وقوف بیشتری پیدا کرد.
نویسندۀ این سطور که از دیرزمانی غوّاص معانی بلند بیدل بوده‌ام، تأویل معانی ژرف و شگرف بیدل را کاری سخت دشوار و حتا دست‌نایافتنی می‌پنداشتم و بدین‌ ملحوظ کمتر به نوشتن پیرامون بیدل دست می‌زدم؛ اما اینکه به‌تازه‌گی و در نتیجۀ تشویق‌هایی که نجم‌العرفاء جناب حیدری وجودی نسبتِ به من داشتند؛ جرأت کردم تا با نوشتن مقاله‌یی پیرامون «ابوالمعانی بیدل، فیلسوف زمان» در گوشۀ این اقیانوس آرام غوطه‌‌ور گردم و لحظاتی را با لحظه‌های بیدل نفس بکشم.
زمان
زمان یکی از ریشه‌دارترین مباحث فلسفی ـ اعتقادی در میان بشر بوده است کما این‌که تبیین‌های مختلفی را در پی داشته است. برخی‌ها زمان را جوهری مجرد خوانده‌‌اند درحالی‌که عدۀ دیگری می‌گویند: زمان مقدار وجود است، کسانی‌هم زمان را امر خیالی و موهوم پنداشته و تعدادی ‌هم زمان را همان خداوند دانسته‌اند. اما این‌که زمان «کمِ متصلِ غیرقار» است، در میان فلاسفۀ اسلامی شهرت بیشتری دارد. [۱: ۳۸۴]
فلاسفۀ اسلامی برای اثبات موضوع فوق چنین اقامۀ برهان کرده‌اند:
مقدمۀ نخست: حوادث و پدیده‌هایی که حرکت در آن‌ها روی می‌دهد، قابل انقسام هستند.
بـــــــیدل هوس نشئه آوارگــــــیی داشت چون اشک کنونی بی سروپا شد چه بجا شد
در فـکر خودم معنی آو چهره گشـــــــاید خورشــــید برون ریختــم از ذره شـــــگافی
هر لخت دلم نذر پرافشـانی آهـی است اجــــزای هوایی است ورق‌های کتــــــابم
مقدمۀ دوم: اقسام و اجزای فرضی این حوادث با یکدیگر جمع نمی‌شوند؛ زیرا وجود فعلی هر قطعه متوقف است بر زوال قطعۀ پیش از آن.
مقدمۀ سوم: هریک از قطعه‌های ‌به‌دست‌آمده نیز به نوبۀ خود قابل انقسام به قطعه‌های دیگری است که همان رابطۀ یادشده میان‌شان برقرار است؛ یعنی اجتماع در وجود و هستی ناممکن است، و وجود قطعۀ بعدی منوط به زوال قطعۀ پیشین است.
وقتی آبی به جوش می‌آید، نهالی رشد می‌کند، رنگ جسمی تغییر می‌کند، کودکی جوان می‌شود، و خلاصه هر تغییر و تحولی در پدیده‌یی روی می‌دهد، قاعدۀ یادشده صادق است: می‌توان پدیده را به تکه‌هایی تقسیم کرد که میان‌شان تقدّم و تأخر و قبلیت و بعدیت برقرار است، و آن تکه‌ها با یکدیگر قابل اجتماع نیستند، و این قابلیت انقسام به جایی ختم نمی‌شود. [۱: ۳۸۴]
بنابراین، دانسته می‌شود که تغییر و تحولی که در اجسام رخ می‌دهد یک کمیتِ غیرِ قارّ و متصل بر آن‌ها عارض می‌گردد با این توضیح، قابلیت انقسام از ویژه‌گی‌های ذاتی کمیت است اما انقسام سایر اجسام، به واسطۀ کمیتی است که بر آن‌ها عارض می‌گردد.
زمان کمیتی غیرقارّ است، ناثبات‌مندی، سیّال‌بودن و گذرنده‌گی را می‌توان از ویژه‌گی‌های زمان برشمرد این‌که زمان شبیه «جریان رودخانه» درگذر است و هیچ نوع توقف و ایستاری را برنمی‌تابد. زمان با این توضیح، نسبتی تام با حرکت یا به تعبیری «شدن» می‌یابد و لباس عینی‌تری به تن می‌کند.
کلمۀ زمان که دقیقاً ترجمۀ واژۀ «دهر» عربی است، در جای‌جای قرآن ‌کریم نیز بکار گرفته شده و به روایت قرآن‌ کریم، برخی‌ها آن را فناکنندۀ خودشان می‌پنداشتند و با این دید، زمان تا سرحد اعتقاد آدمی عروج می‌یابد کما این‌که آمده است: (وَقَالُوا مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْر…)[جاثیه: ۲۴] ترجمه: و گفتند: نیست این مگر زنده‌گی دنیوی ما که (در آن) می‌میریم و حیات می‌یابیم و ما را جز زمان هلاک نمی‌کند. زمان در این نگاه، همان خدای فناکنندۀ انسان است و انسان، زمان را به مسند خدایی‌ نشانده است.
اتصال و پیوسته‌گی زمان را می‌توان در استمرار و حضور جاری آن ردیابی کرد این‌که قابلیت انقسام زمان، الی‌النهایه ادامه می‌یابد و در هیچ نقطه‌یی توقف نمی‌یابد. این کمیت ‌متصل ‌غیرقارّ همان زمان است که بر حرکت عارض می‌شود.
الکندی نیز زمان را مؤلف از اجزا دانسته و تصوّر آن‌ را بدون در نظرداشت حرکت، محال می‌داند کما این‌که زمان را مدّت حرکتِ جسم توصیف می‌کند و آن را متشکل از «آنات» دانسته و هر «آن» را نهایت زمان قبلی و آغاز زمان بعدی می‌خواند. [۹: ۱۳۹]
در دایره‌المعارف آزاد در مورد زمان آمده است:
دو دیدگاه گوناگون در تعریفِ زمان وجود دارد. دیدگاه نخست بیان می‌کند که زمان قسمتی از ساختار اساسی جهان است، بُعدی است که اتفاقات پشت سر هم رخ می‌دهند. همچنین این دیدگاه بیان می‌کند که زمان قابل اندازه‌گیری است. این نوع دیدگاه واقع‌گرایانه است که آیزاک نیوتن بیان می‌کند و از این‌رو گاهی با نام نیوتونی شناخته می‌شود.
در مقابل، دیدگاه دیگری چنین بیان می‌کند که زمان قسمتی از ساختار ذهنی انسان است(همراه فضا و عدد) آن‌چنان که ما در ذهن خود رشتۀ رویدادها را دنبال می‌کنیم، هم‌چنین در ذهن خود برای طول آن اتفاقات کمیت‌هایی را از قبیل ثانیه و دقیقه تعریف می‌کنیم[…] این دیدگاه حاصل کار لایبنیتس و کانت می‌باشد که زمان را قابل اندازه‌گیری نمی‌داند و می‌گوید تمام اندازه‌ها در سیستم ذهنی بشر رخ می‌دهد. […] داود بن محمود قیصری، در سدۀ هشتم هجری و در رسالۀ «معمای زمان» می‌نویسد که «زمان نه آغازی دارد و نه پایانی. زمان قابل تقسیم نیست و آن‌چه که ما آن را بخش می‌کنیم تنها در پندار ماست». [۱۰: ]
با توجه به دو رویکرد فوق، می‌توان گفت که نگاه ابوالمعانی بیدل به زمان، تلفیقی است میان هر دو روی‌کرد؛ بیدل زمان را اصولاً در درون انسان می‌جوید اما تقسیم ذهنی زمان را در مرحلۀ تعبیر موجه می‌داند:
ندارد حـــــال مــــا اندیشـــۀ مستـقبل دیــــــگر
که گم کردیم در آغوش دی، امروز و فردا را
زمان به مثابۀ حال، امری مستمر و کیفیّتی نفسانی است، اما از آن‌جایی که این حالت درونی قابل تفسیر با زبانی بسیط و اخباری نیست، ناگزیر در اثر مقارنۀ زمان با بُعد خاصی، برای آن کمیّت در نظر گرفته می‌شود و کمیّت‌پذیری آن نیز در مقام اثبات است.
در نگرش‌های معاصر، زمان امری کمّی نیست بلکه بیشتر کیفیّتی نفسی شمرده می‌شود که تعدد را نپذیرفته و زیادت و نقصان را نیز برنمی‌تابد. این نوع نگرش به زمان، عمدتاً توسط عرفا و فلاسفۀ شهودگرا پیش کشیده شده است که جای تأمل بیشتر دارد.
زمان به گونه‌یی که انشتین (۱۸۷۹م-۱۹۵۵م) آن را بُعد چهارم می‌پندارد، فارغ از اجسام و ذواتِ قابل ادراک نیست کما این‌که اجسام نیز بدون زمان قابل فرض نیستند. با این وصف، سخن گفتن از تناسب زمان و عالم مؤجه است و این‌که انسان نیز به منزلۀ بخشی از این عالم، چه نسبتی با زمان دارد؟ آیا نسبت انسان و زمان دقیقاً شبیه نسبت سایر اشیاء با زمان است، و یا باید میان آن‌ها تفاوت قایل شد؟ پرسش‌های اندیشه‌آفرینی است که همواره مطرح بوده است.
عمدتاً در باب نسبت انسان و عالم با زمان، دو نوع نگاه مطرح است: یکی نگاه طولی و خطّی به زمان، و دیگری‌هم نگاه دایره‌یی است چنان‌که دکتر سید حسن اخلاق می‌نویسد:
«انسان همواره خود را در زمان می‌یابد. من امروز آنی نیستم که دیروز بودم و در عین حال می‌توانم بگویم که «من می‌شوم» یعنی مداوم تغییر می-کنم و در صیرورت هستم. در نگاه نخستِ توجه‌مان به زمان، به دو سؤال بر می‌خوریم: اولاً انسان در تناسب خویش با زمان می‌پرسد آیا می‌توانم کاری بکنم که گذشته‌های از دست‌داده‌ام را بازگردانم؟ به دیگر عبارت بر زمان غالب آیم؟ ثانیاً در تناسب زمان با عالم، می‌خواهد دریابد که سیر زمان چه‌گونه است؟ برخی چون اسپنسر، موجودات را در زمان رو به پیشرفت و تطوّر تکاملی می‌دیدند و برخی چون آندره‌لالاند گرایش موجودات را به سوی انحلال می‌دانستند. و بالاخره برخی چون هراقلیطوس و اشپنگلر و نیچه، قایل به اطوار و ادوار بودند. دو نگاه نخست، دید خطی به زمان و نگاه اخیر دید دایره‌یی به زمان نام می‌گیرد. [۲:۱۰۲]
نباید فراموش کرد، که توضیح زمان به این ساده‌گی نیست و اذهان بی‌شماری را در امتداد تاریخ دچار وسواس کرده است، حتا اگر ادعا شود که زمان تا اکنون به‌درستی شناخته نشده است، به‌گزاف نخواهد بود.
ابوالمعانی بیدل نیز هم‌چون اکثر فلاسفۀ شهودگرا و متفطّن، انسان را در محوریت زمان قرار می‌دهد و زمان را امری سیّال و برخاسته از وجود آدمی می‌بیند و حرکت ازلی و ابدی را تنها برای انسان ممکن می‌داند. این‌جاست که انسان نسبت متفاوت‌تری با زمان می‌یابد و زمان در این نگاه، رودخانه‌یی جاری و شطّ روانی‌ست که می‌توان برخلاف مسیر آن حرکت کرد و به سرچشمه‌های شفاف و نخستین آن دست یافت کما این‌که می‌توان سریع‌تر از زمان نیز سیر نمود و در همین امروز به فردا رسید.

بیــا تا دی کنیـــم امروز فردای قیـــــــامت را
که چشم خیره‌بینان تنگ دید آغوش رحمت را
در این‌جا، زمان با واحدهای زمانی یعنی دی، امروز و فردا سنجیده می‌شود و عبور از گذرگه زمان، با توجه به وسعت‌‌‌نگری آغوش رحمت، میسر می‌گردد. این فراخوان بیدل که همان رفتن به اول و آخر زمان است، واجد پیام بزرگی است و آن این‌که، زمان بیشتر با نوع بینش ما پیوند می‌یابد و نگاه ما به زمان، زمان را صورت می‌بندد.
با این توجیه، گذر از ابتدا به انتها و از انتها به ابتدای زمان در پرتو عنایات الهی امکانیت می‌یابد. نگاه این‌چنینی بیدل، دقیقاً محصول تجارب عرفانی وی است کما این‌که، عارف، گاه به جایی رحل می‌افگند که دیگر زمان ایستاده است و کاینات، حضورداران و شاهدان رفته و آینده‌اند، دیگر گذشته و آینده‌یی در کار نیست آن‌چه حضور دارد «اکنون» است که تمام اجزای زمان را از دوردست‌ها در خود جمع کرده و لحظات پیشینی و پسینی زمان را در «آنی» گره بسته است اما این «آنِ» وصل‌دهندۀ زمان، خود در عبور است و سکونی ندارد؛ پس زمان ایستاری نمی‌شناسد و پیوسته جاری است.