عبدالبشیر فکرت بخشی

بخش دوم
رودولف اوتو عرفان مشاهدۀ وحدت را دارای سه مرحله می‌داند:
در مرحلۀ نخست، عارف وحدت طبیعت را درک می‌کند. پدیده‌های طبیعی هرکدام با دیگری و با عارف یکی می‌شوند. اشیا شفاف، درخشنده و مرئی می‌گردند و زمان می‌ایستد. متعلق تجربه در این مرحله، طبیعت است، اما طبیعتِ تبدیل صورت یافته، بی‌زمان و به نحو مرموزی یگانه.
متعلق تجربه در مرحلۀ دوم، تنها طبیعت نیست، بلکه قدرت و نیروی نهفته در ورای آن است که مقوّم آن می‌باشد و خود را از طریق آن می-نمایاند: واحدی که در پس پردۀ کثیر است.
در مرحلۀ سوم، طبیعت حذف شده از صحنه بیرون می‌رود و عارف، واحدِ بدون کثیر را مشاهده می‌کند که هیچ اختلاف و کثرتی هرگز در آن راه نمی‌یابد. [۳: ۱۷۱]
این سه مرحله دقیقاً همان سه نوع رابطه با حقیقت‌ غایی جهان است، یعنی رابطۀ «من+او»، «من+ تو» و «من‌‌+من»؛ کما این‌که در نوع اول رابطه‌یی غایبانه میان شخص و حقیقت غایی وجود دارد. نوع دوم «من+تو»، با حضور مستقیم و بلاواسطۀ شخص تجربه‌گر با متعلق تجربه همراه است، اما توأم با دوگانه‌گی میان شخص تجربه‌گر و متعلق تجربه؛ نوع سوم «من+من» که اوج تعلق عارف با خدا است توأم با حضور مستقیم، بلاواسطه و نوعی احساس یگانه‌گی با وحدت مطلقه است که اوتو از دو نوع اخیر به عنوان تجربۀ عرفانی نام می‌برد. [۴: ۳۵]
به هر روی، زمان گاهی در نقطه‌یی تراکم می‌کند و کلِ زمان در جزیی از خودش یعنی «آن»هایی از زمان، بازنموده می‌شود در این لحظات است که دیگر دی و فردایی وجود ندارد و سیر و سلوک در رفته و حال، در همین «اکنون» شکل می‌گیرد چنان‌که دکتر سید حسن اخلاق در مقایسۀ شیخ اشراق و نیچه می‌نویسد:
در نگاه سهروردی و نیچه به گونه‌یی رازآمیز فرد با هستی یگانه‌گی می‌یابد و لحظه با جاودانه‌گی پیوند می‌خورد […] در نگاه این دو فیلسوف به زمان، نگاه وجودی غالب است، یعنی زمان از کمیت به کیفیت تغییر می‌یابد و بیش از آن‌که مقدار حرکتِ وضعی فلک باشد، مقدار وجودی یک موجود می‌گردد. زمان تاریخی نیز در هر دو دید، بیشتر دایره‌یی است تا خطی. [۲: ۱۰۴]
با این توجیه، نسبت انسان با زمان متفاوت از نسبت سایر اشیا با زمان است و ظفرمندی انسان بر زمان، نسبت انسان را با زمان متفاوت از نسبت سایر پدیده‌ها با زمان قرار داده است. انسان بیشتر زمان را تابع «من» انسانی‌اش می‌خواهد و وارسته‌گی از زمان را اوج آزاده‌گی انسانی می‌بیند اما سایر پدیده‌ها این‌گونه نیستند کما این‌که سید حسن اخلاق به نقل از هایدگر می‌نویسد:
هایدگر جهت سخن گفتن از انسان، از «دازّین» استفاده می‌کند. نسبت انسان با وجود و زمان، متفاوت از نسبت شی با آن‌هاست. شی نسبت بیرونی با زمان دارد زیرا در زمان است. نسبتش با زمان، نسبت حرکت کردن از یک «اکنون» به اکنون دیگر است و لذا در هر لحظۀ مفروض، گذشته‌اش دیگر نیست و آیندۀ آن «نه- هنوز» است. ولی انسان، محدود به اکنون است و حاصل زمان می‌باشد. دازّین، درون زمان نیست، سرچشمۀ زمان است. زمان، برون‌بوده‌گی‌هستنده‌یی است که به وجود خود می‌اندیشد. [۲: ۱۳۸]
با این توضیح، می‌توان میان نگاه بیدل و هایدگر به زمان، نشانه‌گذاری تطبیقی کرد، هرچند مبانی هر دو نگاه، متفاوت از هم اند.
بیدل گذشته و آیندۀ زمان را همواره معدوم می‌بیند و تنها بر»امروز» گذرنده به منزلۀ بازنمود واقعی زمان تأکید دارد. حضرت بیدل به از دست‌دهی «اکنون» در اثر دی‌پرستی، با چشم حسرت می‌بیند و آن را شبیه به عدم ریختن بضاعت وجود می‌پندارد.

آتش فــــــکر قیامت در قفـــــــا افتاده است
صد هزار امروز دی گردید و دی فردا نشد
ماندن در هالۀ زمان رفته، توجه نکردن به امروز و نرسیدن به فردا را می‌توان نبود عنصر آینده و گذشته در زمان، توصیف کرد کما این‌که، آتش فکر قیامت نیز افتاده در قفاست و رستاخیز هم نه در آینده که در عقب ما قرار دارد. آینده‌یی وجود ندارد و «امروز» پلی برای رسیدن به فردا نیست بلکه پیش‌رفتنی رو به قفا، یا به تعبیر دکتر شریعتی «رفتن پس پسکی رو به جلو» است.
هرچه پیش آمد همان رو بر قفا کردیم سیر
یک قلم دی داشتیم امروز ما فردا نداشت
و یا:
همه ماضی است کجا حال و کدام استقبال
دیده هر سو نــــگرد رو به قفــــــا می‌بیند
بنابراین، انسان در پی نیل به آینده که فردا سمبول مجسم آن است، بضاعت امروزش را در رودخانۀ دیروز می‌ریزد و با این حساب، سعی در راه آینده، گذشته‌ کردن امروز را با خود به همراه دارد و در نهایت، انسان نامشعر و ناآگاهانه، هستنده‌گی‌اش را در کار چیزی می‌دارد که دست‌نیافتنی و ناآمدنی است.
در این میان، ناپیدایی ‌فردا مزیت بزرگی هم دارد و آن رفتن به ذوق جست‌وجو از خود تا به ابد است این‌که فردا بی‌نشان، نیامدنی و تحقق‌ناپذیر است و برای نیل به این امر دست‌نیافتنی، بایست تا ابدیت پیش‌ رفت و تا نارسیدن‌ها بال گشود و در نهایت، همچون فردا ابدی شد.
به ذوق جست‌وجو مـی‌باید از خود تا ابد رفــتن
هزار امروز و فردای دی شد و فردا نشد پیدا
حضور دست‌نیافتنی و همیشه‌گی فردا، تکاپوگران فردا را نیز دست‌نیافتنی و جاودانه می‌سازد و این واقعیتی است که آرمان ابدیت‌خواهی انسان را بی‌پاسخ نمی‌گذارد و انسان در پی رسیدن به فردا، نیاز فطری و جاودانه‌اش را با جاودانه‌گی متعلق نیاز، مشبوع می‌کند و بودن ‌در پی‌ فردای دست‌نیافتنی، پاسخی برای نیازهای مشبوع‌نشدنی انسان قرار می‌گیرد.
زمان و حرکت
در میان حکمای غرب یکی هم برگسن (۱۸۵۹م-۱۹۴۱م) است، فیلسوفی که وی را از بزرگترین حکمای زمانش خوانده‌اند چنان‌که برخی‌ها گفته‌اند: در فرانسه بعد از دکارت (۱۵۹۶م-۱۶۵۰م) و در سراسر اروپا بعد از کانت (۱۷۲۴م-۱۸۰۴م)، فیلسوفی به راست‌قامتی و بلندی مقام او ظهور نکرده‌ است او که با هراکلیتوس (۵۴۰-۴۸۰ ق م) سازگاری بیشتری دارد و با فلوطین (۲۰۵-۲۷۰م) و فیلسوفان اشراقی ما همگون‌تر می‌اندیشد، معتقد است که تفطّن و درون‌نگری به هیچ‌وجه با تعقل و خردورزی ناسازگار نیست بلکه می‌توان این دو را در عرض ‌هم در نظر گرفت. [۵: ۶۹۷]
برگسن در باب خودآگاهی انسان، مکث و تأمل بیشتری داشته و روزنۀ جدیدی باز کرده است. برگسن نگاه کمّی به امورات کیفی را منشای بسیاری از خطاها و اوهام می‌پندارد و معتقد است که زمان امری کیفی است و کیفیّات، زیادت و نقصان را نمی‌پذیرند، چه زیادت و نقصان در ذوات قابل فرض‌اند و در کیفیات می‌توان از شدّت و ضعف سخن گفت کما این‌که علی فروغی می‌نویسد:
تصور کمیّت همواره با تصور بُعد و مکان مقرون است زیرا بُعد است که با بُعد دیگر نسبت برابری یا بزرگی و خردی دارد و هر چیزی را هم که با چیز دیگر از جهت مقدار بسنجند، به اعتبار بُعدی است که آن‌ها حایز می‌باشند و روشن است که هر چه بُعدی ندارد مقدار و کمیّت ندارد. اما احوال نفس از هر قسم که باشد با بُعد و مکان در آن مناسبتی دیده نمی‌شود؛ مثلاً دردهایی که نفس احساس می‌کند یا لذت و شادی که از زیبایی-ها درمی‌یابد یا مِهر و کینی که می‌ورزد یا مدرکاتی که برای او دست می‌دهد یا ارادتی که می‌نماید، البته قوّت و ضعف و شدّت و خفت دارد اما مقدار و کمیّت ندارد. [۵:۶۹۸]
با این مقدمه در پی آنیم تا نشان دهیم که زمان نیز امری کیفی و از احوال نفس است و نباید آن را با واحدهای کمّی سنجید؛ زیرا نفس، دارای احوال متنوع و گوناگون است که تعدد و کمیّت را نمی‌پذیرد.
از سویی‌ هم، گاهی تعاقب و پیوسته‌گی کیفیاتی که در مرور زمان واقع شده‌اند، باعث می‌شود که تفکیک میان کیفیّت و کمیّت دشواریاب و اشتباه شود چنان‌که نگاه‌ها به زمان همواره با چنین اشتباهی همراه بوده است.
برگسن از دو نوع نگاه به زمان سخن می‌گوید؛ یکی نگاه رایج و متداول که بیشتر زمان را مقرون با بُعد مشخصی می‌بیند و با این وصف، زمان در لباس کمیّت عرض وجود می‌نماید، اما نگاه دیگر همانا نگرشی کیفی به زمان است که بیشتر با تفطّن و خودآگاهی ـ فارغ از درنظرداشت آن با بُعد و اشیای مادی مشخصی ـ دست‌یاب می‌گردد.
در این زمینه علی فروغی نگاه کمّی به زمان را چنین شرح می‌دهد:
به عبارت دیگر وقتی که یک شبانه‌روز می‌گوییم، تصوّر ما از این مدّت مقرون است با تصور مقارنۀ خورشید با نقاط مختلف یک دایرۀ آسمانی. پس در واقع ابعادی را و مقارنۀ چیزی را با آن ابعاد در نظر آورده‌ایم و از این‌روست که زمان یک شبانه‌روز را کمیّت می‌دانیم. مثال دیگر وقتی که یک ساعت می‌گوییم، آیا جز این است که مثلاً در نظر می‌گیریم عقربک ساعت را که مقارن فلان نقطه از صفحۀ ساعت باشد، سپس مقارن نقطۀ دیگر شود، یعنی بُعدی را در ذهن می‌گیریم که عقربک در مدت معیّنی آن را می‌پیماید و چون بُعد کمیّت است، پس زمان هم به این اعتبار کمیّت است و همین زمان است که در امور زنده‌گانی و معاشرت با مردم منظور نظر است. [۵: ۶۹۹-۷۰۰]
بنابراین، زمان با ابعاد در نظر گرفته می‌شود و از آن‌جایی که بُعد امری کمّی است، زمان نیز به تبَع آن، امری کمّی تصور می‌شود درحالی‌که زمان کیفیّتی است نفسانی و نباید با کمیّات اشتباه گرفته شود.
نگاه کیفی به زمان، با توجه به استمرار حالات نفسانی است کما این‌که انسان احوال نفسی خودش را پیوسته و مستمر می‌یابد و بدون مقارنۀ آن با بُعد مشخصی، به نوشونده‌گی مداوم و جاری این حالات متفطّن می‌شود که حالی از احوال درونی است:
این جریان دایمی احوال درونی شما، هم حقیقت زمان است و هم حقیقت نفس شماست، زیرا علم انسان بر وجود خود جز ادراک این احوال چیزی نیست […] اما احوال مختلف‌اند و هیچ حالی به حال ماقبل و حال مابعد مشابهت ندارد، زیرا جمیع حالات در نفس اختران می‌یابند و هر حالتی از احوال نفس همانا کلِ نفس است و همۀ احوال گذشته را در بر و احوال آینده را زیر سر دارد و وجود مستمر به واسطۀ استمرار، دایماً رو به افزایش می‌رود، پس ممکن نیست حالت فعلی با حالت پیشین یا پسین یکسان باشد. [۵: ۷۰۰-۷۰۱]
با این توضیح، برگسن زمان را کیفیتی نفسانی می‌داند و با تأکید بر نایکسانی احوال نفسی، بر جریان بی‌وقفۀ زمان پای می‌فشارد و حال را متفاوت از گذشته و آینده می‌بیند. در این میان، ابوالمعانی بیدل نیز تأکید دارد که خاستگاه ماضی و مستقبل همان حال‌ ماست و اگر امروز را واشکافیم، به گذشته و آینده می‌توان راه یافت.