عبدالبشیر فکرت بخشی
بخش سوم و پایانی

غبــار ماضـــی و مستقبل از حال تو مـــی‌خیزد
در امروز است گم، گر واشگافی دی و فردا را
کاربست واژگان دی، امروز و فردا را نباید نگاه کمّی بیدل به زمان توصیف کرد کما این‌که بیدل، زمان را که امری کیفی و توصیف‌نشدنی است، با واحدهای کمّی متعارف تبیین می‌کند، چه بیانگری امری ناشناختنی بدون مقارنۀ آن با ابعاد و کمیت، امکان‌پذیر نخواهد بود.
بیدل زمان را همان استمرار حالات درونی می‌بیند و ایست‌ درونی‌اش را همان ایست‌‌‌ زمانی می‌خواند کما این‌که، ثبات درونی با عوامل برونی، ثبات نمی-یابد چنان‌که تغییر درونی با ثبات بیرونی، ثابت نخواهد ماند. با این وصف، هیچ قیامتی حال را آینده نخواهد کرد.
هرکجـا رفتم نرفتم نیم گام از خود برون
صد قیامت رفت و امروز مرا فردا نکرد
دکتر شریعتی از زمرۀ کسانی است که بیشتر از همه، موضوع «الیناسیون» را مطمح نظر داشته و انواع مختلف آن را اعم از «الینه شدن به‌وسیلۀ هدف»، «الینه‌ شدن به‌وسیلۀ ماشین» و غیره را نشان‌دهی نموده است، الیناسیون حالتی است که انسان چیز دیگری را ـ برابر است واقعی باشد یا غیر واقعی ـ جانشین خودِ انسانی‌اش نماید و خودش را غیرخودش احساس کند [۶: ۶ و مابعد آن] یا به تعبیر دیگر، الیناسیون همان خودفراموشی است که در معرفت قرآنی ما با خدافراموشی پیوند می‌یابد.
بیدل، از نوع دیگر خودبیگانه‌گی سخن می‌گوید که همان «خودبیگانه‌گی تعلق به فردا» است توضیح این‌که، الیناسیون انواع گوناگونی دارد که از آن جمله می‌توان از الیناسیون زمانی نام برد. این نوع الیناسیون، زمانی است که واقعیت‌های حال در پی واقعیت‌های جعلی فردا از دست برود و انسان خودش را متعلق به حال واقعی نه، بلکه متعلق به فردای ناواقع‌شده بداند، فردایی که نه تنها واقع‌ نشده بلکه فراتر از آن، واقع نشدنی است.
در این‌جاست که احساس فرداگرایی مفرط و از دست‌دهی امروز، جای‌نشین خودِ انسانی انسان می‌شود و انسان خودش را متعلقِ فردای‌‌نیامده می‌بیند کما این‌که حضرت بیدل می‌گوید:

جمله امروزیم لیک آن‌سوی فردا رفته‌ایم
وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ (۱۹) ترجمه: مانند کسانی نباشید که خداوند را فراموش کردند پس خدا نیز خودشان را فراموش شان کرد
الفت هر چیز وقف ساز استــــعداد اوست
بیدل رفتن‌ به فردا را وقفِ ساز استعداد انسان می‌بیند و در این زمینه، قاعده‌یی کلی طرح می‌کند و آن این‌که، الفت‌ داشتن با هر چیزی موقوف استعداد است و هرگاه استعداد چیزی وجود نداشته باشد، الفتی در کار نخواهد بود.
رفتم امروز آن‌قدر از خود که چون فردا شدم
فقر آخـــــر سر ز جیب بی‌نیــــازی‌ها کشید
برگسن اشتباهی را که در مورد زمان نشان‌دهی می‌کند، در مورد حرکت نیز صادق می‌بیند کما این‌که حرکت نیز با ابعاد در نظر گرفته شده و با کمیّت سنجیده می‌شود درحالی‌که امری کیفی است و بایست آن را استمرار یا انتقال حالی به حال دیگری دانست چنان‌که می‌گوید:
حرکت امری است حقیقی اما حقیقت حرکت آن نیست که مواضع متحرک را نسبت به نقاط مکانی نشان می‌دهد. حقیقت حرکت تغییر حالت و کیفیّت است و در نظر برگسن همه تغییر است و همه حرکت است، اما متغیر و متحرکی در کار نیست و تصور حرکت را باید قیاس به نفس نمود که حرکتش به درون‌بینی دریافته می‌شود. در واقع حرکت انتقال چیزی نیست بلکه انتقال حال است. [۵: ۷۱۵]
با این حساب، حساب حرکت، تغییر و زمان روشن‌تر می‌شود و همۀ اموراتی کیفی و کیفیّاتی نفسانی دانسته می‌شوند که نباید در مقارنه با ابعاد معیّنی سنجیده شوند.
ابوالمعانی بیدل نیز میان حرکت و زمان، نسبتی روشن می‌بیند و احساس تعلق را جلوه‌فروش ماضی و مستقبل می‌خواند.
تعـلّق می‌فروشد جـــــــلوۀ مستقبل و ماضـی
تو گر امروز بیرون آیی از خود، نیست فردایی
بنابراین، امروز همان بیرون‌نیامدن ‌ازخود است و فردا هم برون ‌آمدن‌ از خود؛ چنان‌که اگر کسی از خودش بیرون آمد، در همین امروز به فردا رفته است و فردایی وجود ندارد. با این توجیه نسبت میان حرکت‌ درونی و زمان را می‌توان روشن‌تر کرد و بر همگون‌بینی‌هایی میان برگسن و بیدل دست یافت.
ابن سینا نیز همچون ارسطو به تناظر و تناسب میان حرکت و زمان معتقد است و این‌که احساس زمان بدون حرکت ممکن نیست. شیخ‌الرییس با نشان‌دهی داستان اصحاب کهف در قرآن ‌کریم تصریح می‌کند که حرکتِ بدون زمان و زمانِ بدون حرکت حس‌پذیر نیست چنان‌که آمده است:
از این‌رو زمان، تصور نشود مگر با تصور حرکت. پس هرگاه که حرکت احساس نشود زمان نیز احساس نشود، چنان‌که در قصۀ اصحاب کهف آورده‌اند. [۷: ۴۶۱]
فلاسفۀ اسلامی از جمله الکندی و ابن‌سینا زمان را فارغ از حرکت شناخت‌پذیر نمی‌دانند و اصولاً زمان بدون حرکت و حرکتِ بدون زمان را نامتصوّر خوانده‌اند. ابوالمعانی بیدل نیز بر تناظر زمان و حرکت واقف است با این تفاوت که رفتن از خودِ ناقص تا خودِ کامل یا به تعبیری از خود رفتن و سیر معنوی را نیز نوعی حرکت دانسته و آن را دیترمینۀ واحدهای زمانی دی، امروز و فردا توصیف می‌کند.
حرکت و تضاد
ابوالمعانی بیدل افزون بر شاعری گران‌مایه بودن، متفکر کم‌نظیر و عارفی وارسته نیز هست و گاهی در رویارویی با برخی ابیات عمیق فلسفی وی، برای لحظاتی فراموش می‌کنیم که با شاعری چیره‌دست و صاحب‌ نام مواجه‌ایم. بیدل بزرگ برخلاف قرائت‌های سطحی و رویه‌یی از صلح، از آن قرائتی هستی‌شناسانه و عمیق‌اندیشانه عرضه می‌دارد و آن را با توجه به حضور جاری اضداد در هستی ـ به عنوان واقعیت عینی ـ میسر نمی‌بیند.
زنده‌گی موضوع اضداد است، صلح این‌‎جا کجاست
با نفس باقیست تا قطـع نفـــس، پرخـــاش مـــا
بیدل تبیینی هستی‌شناسانه از صلح و اضداد به دست می‌دهد و زنده‌گی را موضوع اضداد می‌خواند که هیچ صلحی را برنمی‌تابد و هیچ آرامی ندارد. بیدل بزرگ با طرح این مقدمه، صلح را در نبود نیروهای متخاصم میسّر می‌بیند که با توجه به واقعیّات متضاد زنده‌گی، امری آرمانی و ذهنی دانسته می‌شود. زنده‌گی در واقعیت قلمروی است که اضداد در عرض ‌هم به ظهور پیوسته و تنازع با نفس، تا قطع نفس دوام دارد. صلح واقعی همانا عدم حضور نیروهای متخاصم در زنده‌گی است ولی با حضور هم‌زمان یزدان و اهرمن که در کیان عالم هستی و از آن‌جمله انسان نهفته است، نمی‌توان به صلح و آرامش دست پیدا کرد.
در مصرع دوم، ابوالمعانی بیدل از پرخاش یا تنازع خودش با نفس آن‌هم تا قطع نفس، گواه می‌آورد تا مدعای خودش را در مصرع نخست، اثبات کرده باشد و با این مقدمه، یکی از عمیق‌ترین رویکردهای فلسفی را به زنده‌گی نشان می‌دهد کما این‌که نمی‌توان از صلح ـ یعنی ثبات و استقرار ـ در حضور نیروهای متخاصم سخن گفت، چه تقابل نیروهای متخاصم، ذاتاً دامنۀ ثبات و استقرار را برمی‌چیند و دیگر مجالی برای صلح در عرض تزاحم تضادها فراهم نخواهد بود.
بیدل زنده‌گی را حرکت در میانۀ کوه و رودخانه می‌بیند و حضور تضادها را عامل ثباتِ تغییر می‌خواند. شاید وی قبل از هگل (وفات،۱۸۳۱م) فیلسوف معروف آلمانی به نقش تضادها در تکوین پدیده‌ها توجه داشته و با همان ذهن خلاقانۀ خودش، حرکت (شدن) را به عدم ثبات و صلح تعبیر کرده که در عرض حضور تضادها، امکانیت و وقوع یافته است.
ابوالمعانی بیدل، حرکت را با زمان و اضداد مرتبط می‌خواند و در باب زمان، ماضی و مستقبل را در یک وصف مشترک می‌بیند‌ و آن همان «ناپیدایی» است؛ کما این‌که، گذشته و آینده هر دو ناپیدا و ناهویدا اند. سخن گفتن در باب آینده هم چیزی جز افسانۀ گذشته نیست، چنان‌که دی و فردا را که عمدتاً اموری متقابل خوانده می‌شوند، می‌توان از یک‌دیگر بیرون آورد.
مستقبل این محفل جز قصۀ ماضی نیست
تا صبــحدم محــشر دی خفته به فرداها
فلاسفۀ اسلامی هر حرکتی را دارای زمان مشخصی دانسته‌اند کما این‌که متناسب با تعداد حرکات عالم، زمان وجود دارد چنان‌که آمده است:
هر حرکتی زمان ویژۀ خود را دارد؛ همان‌گونه که هر جسمی، حجم خاصِ خود را دارد. و به دیگر سخن: ما به تعداد حرکات موجود در عالم، زمان داریم؛ و هر زمانی از آنِ یک حرکت خاص است[۱: ۳۸۶]. ابوالمعانی بیدل نیز نگاهی مشابه دارد.
زمـــان فرصت هـــر چیز مغتنم شمــرید
که تا به حشر نخواهد شد آن‌چه اکنون شد
حضرت بیدل، به غنیمت شمردن فرصت زمانی هر چیزی توصیه می‌کند. از دیدگاه وی، آن‌چه که اکنون شدنی است جز با اکنون نخواهد شد و هرگاه از اکنون گذشتیم، زمان آن چیز به‌سر رفته است و تا محشر نیز ـ به دلیل از دست رفتن زمان آن ـ تحقق نخواهد یافت.
خلاصه و نتیجه‌گیری
با توجه به آن‌چه که یاددهانی کردیم، دانسته می‌شود که ابوالمعانی بیدل، دیدگاهی متفاوت و متمایز به زمان دارد که وی را به‌حق در قطار فیلسوفان زمان قرار می‌دهد.
زمان یکی از مباحث ریشه‌دار تاریخی است که تبیین‌های گوناگونی را به همراه داشته است چنان‌که گاهی در مسند خدایی تکیه زده است و زمانی هم مقدار حرکت فلکی شمرده می‌شده است. کسانی‌ هم زمان را «کم متصل غیر قارّ» تلقی کرده و در مواقعی هم زمان «امری موهوم» و «کیفیّتی درونی» شناخته شده است. زمان برای انسان همواره مهم بوده است، شاید به این دلیل که نسبت انسان با زمان متفاوت از نسبت عالم با زمان است.
بیدل زمان را دارای خاستگاهی درونی دانسته و باور دارد که زمان به مثابۀ حال، امری مستمر و کیفیّتی نفسانی است اما از آن‌جایی که این حالت درونی قابل تفسیر با زبانی بسیط و اخباری نیست، ناگزیر در اثر مقارنۀ زمان با بُعد خاصی، برای آن کمیّت در نظر گرفته می‌شود و کمیّت‌پذیری آن نیز در مقام اثبات است. کیفی بودن زمان در برخی نگرش‌های معاصر نیز به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم مطرح شده است.
بیدل فردا را به عنوان نمادِ مجسم آینده، امری دست‌نیافتنی و واقع‌نشدنی می‌خواند که تکاپوی آن تا به ابد تداوم خواهد داشت و در نهایت، جست‌وجوگران فردا نیز همچون فردا دست‌نیافتنی و ابدی خواهند شد. اما معطوف شدن یک‌سره به فردا سبب می‌شود که واقعیت‌های حال در پی واقعیت‌های جعلی فردا از دست برود و انسان خودش را متعلق به فردای ناواقع‌شده بداند، فردایی که نه تنها واقع‌ نشده بلکه فراتر از آن، واقع نشدنی است.
فلاسفۀ اسلامی از جمله الکندی و ابن‌سینا زمان را فارغ از حرکت شناخت‌پذیر نمی‌دانند و اصولاً زمان بدون حرکت و حرکتِ بدون زمان را نامتصوّر خوانده‌اند. ابوالمعانی بیدل نیز بر تناظر زمان و حرکت واقف است با این تفاوت که رفتن ازخودِ ناقص تا خودِ کامل یا به تعبیری از خود رفتن معنوی را نیز نوعی حرکت دانسته و آن دیترمینۀ واحدهای زمانی دی، امروز و فردا، توصیف می‌کند.
بیدل زنده‌گی را حرکت در میانۀ کوه و رودخانه می‌بیند و حضور تضادها را عامل ثباتِ تغییر می‌خواند. وی حرکت را با زمان و اضداد مرتبط دانسته، ماضی و مستقبل را در یک وصف مشترک می‌بیند‌ که همان «ناپیدایی» است کما این‌که، گذشته و آینده هر دو ناپیدا و ناهویدا اند و سخن گفتن در باب آینده ‌هم چیزی جز افسانۀ گذشته نیست، چنان‌که دی و فردا را که عمدتاً اموری متقابل خوانده می‌شوند، می‌توان از یکدیگر بیرون آورد.
حضرت بیدل، به غنیمت شمردن فرصت زمانی هر چیزی توصیه می‌کند و از این نگاه، نگاهی ‌همچون با فلاسفۀ اسلامی دارد. از دیدگاه وی، آن‌چه که اکنون شدنی است، جز با اکنون نخواهد شد و هرگاه از اکنون گذشتیم، زمان آن چیز به‌سر رفته است و تا محشر نیز ـ به‌دلیل از دست رفتن زمان آن ـ تحقق نخواهد یافت.
با آن‌چه گفته آمدیم، تفاوت و تمایزِ دیدگاه ابوالمعانی بیدل با سایر اندیشمندان و فلاسفه، روشن‌تر و نسبتِ وی با زمان شفاف‌تر شده است. بیدل بحری بی‌کران یا به تعبیر استاد سلجوقی «دایرهالمعارف»ی است که کمترین مسأله‌ را فرو نگذاشته و بحث زمان، بخش کوچکی از اندیشه‌های وی را شکل می-دهد.
***
فهرست منابع
قرآن ‌کریم
۱٫ شیروانی، دکتر علی: ۱۳۷۸ هـ ش، کلیات فلسفه، چاپ دوم (ایران: قم- انتشارات دارالفکر)
۲٫ اخلاق، داکتر سید حسن: ۱۳۸۶ هـ ش، از مولانا تا نیچه، چاپ اول (ایران: قم- سلوک جوان)
۳٫ رضا امینی و دیگران: ۱۳۸۸هـ ش، جستارهایی در کلام جدید، چاپ دوم، (ایران: قم)
۴٫ رحیمیان، دکتر سعید: ۱۳۸۸هـ ش، مبانی عرفان نظری، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)
۵٫ فروغی، محمدعلی: ۱۳۸۸هـ ش، سیر حکمت در اروپا، چاپ پنجم (ایران: تهران- زوّار)
۶٫ شریعتی، دکتر علی: ۱۳۸۶، انسان بی‌خود، چاپ اول ( ایران: تهران- بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی)
۷٫ حنافاخوری و خلیل‌جر: ۱۳۹۰هـ ش، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، مترجم: عبدالمحمد آیتی، چاپ نهم (ایران: تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)
۸٫ بیدل، ابوالمعانی مرزا عبدالقادر: ۱۳۸۶هـ ش، دیوان بیدل دهلوی، تصحیح: اکبر بهداروند، چاپ اول (ایران: تهران- موسسۀ انتشارات نگاه)
۹٫ بدیرعون، دکتور فیصل: ب ت، الفلسفه الإسلامیه فی المشرق، ب ط (مصر: قاهره-دارالثقافه للنشر والتوزیع)