نویسنده: اریک کاسپو
ترجمه: محبوبه نیکونژاد

اسطوره‌شناسی تطبیقی، در طول دورۀ امپریالیسم اروپایی، تبدیل به یک رشته شد. پیوند این شیوه با زمینۀ اجتماعی آن، اتفاقی نبود. از رنسانس به بعد، هر آن‌چه ممکن بود به عنوان «اسطوره» تلقی ‌شود، تنها علاقۀ دانشجویان ادبیاتِ یونانی- رومی را برمی‌انگیخت و این در اصل به خاطر تغییر شکلش به ادبیات بود.
در مواردی جز این، «اسطوره‌‌ها» خوار و بی‌ارزش شمرده می‌شدند. اما بخت و اقبالِ اسطوره همراه با رشد کسب و کارِ امپریالیستی به‌‌تدریج بیدار شد و اسطوره در همان حالتِ خام و پیش‌ادبیاتی‌اش، به طرز فزاینده‌یی تخیل اروپایی را تسخیر کرد. البته این به این معنی نیست که اسطوره اعتباری فوق‌العاده یافت. اسطوره‌ها هنوز هم موضوعاتی بیزار و بی‌ارزش اما جالب بودند که ویژه‌گیِ اسطوره‌سازان را هویدا می‌ساختند. اسطوره‌ساز به نوبۀ خود، چه اروپایی و چه غیراروپایی، موضوع مورد علاقۀ مقایسه برای اروپایی نظارت‌گر بود. اسطوره تبدیل به ابزاری برای خودیابیِ اروپاییان شد.
داستان ابداع دانش مدرن اسطوره‌‌شناسی، از داستان ابداع دانش انسان‌‌شناسی جداشدنی نیست. هنگامی که اروپا، نخست با اکتشافات، سپس با تجارت، سرانجام با غلبه، استثمار، و استعمار، آغاز به گسترش کرد، اروپایی‌ها با بسیاری از اقوام، رسوم ناآشنا، زبان‌ها و ادیان، ارتباط یافتند. کمی فهمیدنِ روش‌ها و عادات ملت‌های گوناگون، سودمند بود، فقط اگر یاد می‌‌گرفتند که به ‌طور موثرتری با آن‌ها سروکار پیدا کننـد. اما توانایی و میل توصیف دیگران، به‌ طور طبیعی ناشی نمی‌شود. نخستین گزارش‌های مسافران به‌طور شگفت‌انگیزی حاکی از بی‌اطلاعی دربارۀ بومیان اند، و گرایش به ‌سوی کلیاتِ سطحی، و فهرستی از دارایی‌هایی واقعی و ثروت‌های معدنی، گیاهی، و جانورشناسی دارند. حتا هنگامی که بومی‌ها راه‌هایی را ترتیب دادند تا تأثیری بر آگاهیِ کاوش‌گران اولیه ایجاد کنند، توصیفات، گرایش به تقابل، حتا خودتقابلی یافتند و سرانجام تقابلات به تضاد کشیده شد.
تودوروف در «فتح امریکا» (Tzvetan Todorov›s Conquest of America,1984) نشان می‌دهد که برخی نامه‌های کلومبوس (Columbus) اقوام کشف شده در آن زمان‌ را به عنوان جانوران وحشی، و برخی دیگر به عنوان وحشیانِ نجیبی که در شرایطی از بی‌گناهی بهشتی زنده‌گی می‌کنند، توصیف می‌کند. معلوم است که او به این نتایج متضاد برسد، زیرا شاهد ویژه‌گی‌های بسیار مشابه در بافت‌های متفاوت بود. بومیان جزایر واقع در دریای کارائیب، هیچ تصوری از مالکیتِ خصوصی نداشتند. هنگامی که آن بومیان به او اجازه دادند تا خودش را در اموال آن‌ها سهیم بداند، کلومبوس آن‌ها را به‌عنوان درستکارترین، بخشنده‌ترین، و آزاده‌ترین مردمِ جهان معرفی کرد. مدتی بعد، آن‌ها خودشان را در اموال کلومبوس سهیم دانستند، و او آن‌ها را به‌عنوان تمهیدکننده‌گان فاسد، و منحرف اعلام کرد، و گوش‌‌ها و بینی‌های آنان را قطع کرد.
هر دو تفسیر به خطا رفته است؛ زیرا کلومبوس تنها می‌‌توانست کنش‌‌های بومیان را در چارچوب فرهنگیِ خودش درک کند. هر دو تفسیر، فاصلۀ مطلقی را میان بومیان و اروپاییان ایجاد می‌‌کند. تمدن برای کاشفان اولیۀ اروپایی، به معنی فرهنگ اروپایی بود. با ‌چنین تعریفی، بومیانِ کارائیب فقط می ‌توانستند در یک وضعیت مادون انسانی، و یا پیش‌تمدنی باشند. کلومبوس کاملاً از درک این‌که نظام ارزش‌های آن‌ها به ‌سادگی از نظام ارزشی خودش متفاوت است، عاجز بود. او این تفاوت را به‌خاطرِ غیاب ارزش‌ها اشتباه فهمید. «این دو گونۀ اولیۀ تجربۀ تحریف، هر دو بر خودپسندی بنا‌ شده‌اند، در این ‌همانی ارزش‌های خودمان با عموم ارزش‌ها، از منِ خودمان با جهان، در این عقیدۀ راسخی که جهان یکی است.» (۳۹-۴۰)
مادامی ‌که اروپا، ارزش‌های سنتی ‌اش را با عقیدۀ محکمِ راسخ پیوند می‌‌داد، استنباطی از شباهت‌ها و تفاوت‌‌ها، خواه از رسوم معمول، سنت ‌ها، یا اسطوره‌ها، به‌‌ندرت از یک چارچوب تفسیری که خودش به آشکارا اسطوره‌یی بود، تجاوز می ‌کرد. اما دیه‌ گو دوران (Diego Durán) راهبی که کورتز(Cortez) را همراهی کرد، یکی از تیزبین‌ترین مشاهده ‌کننده‌گانِ قوم آزتک (Aztecs) بود. او شباهت‌های بسیاری در آیین‌‌های پرستش آن‌ها با تشریفات مذهبیِ مسیحی ملاحظه کرد، اما دربارۀ آن‌ها اغراق‌ کرد. آیین‌های آن‌ها تقریباً همسان یا بسیار شبیه بودند، و اصول‌شان یک‌سان به نظر می‌آمد: آزتک‌ها قائل به پدر، پسر و روح‌القدس بودند، و آن‌ها توتا (Tota) توپیلتزین (Topiltzin)، و یولومتل (Yolometl) می‌نامیدند که به ترتیب پدر ما، پسر ما و قلب هر دوی آن‌ها معنی می‌دهد، هر کدام از آن‌ها را جدا، و هر سه را به عنوان یک اتحاد می‌ستودند.» (۱۹۶۷٫۱:۸)
توضیح این مسأله را دیه‌ گو دوران به دو صورت مطرح می‌کند: یکی آن‌که؛ سنت توماس (St. Thomas) به مکزیک آمده بود تا انجیل را تبلیغ کند، اما این آموزه‌ها رو به انحطاط گذارده، با بت ‌پرستی، خشونت و کارهای ناپسند آمیخته شده است (۹)؛ یا آن‌که «شیطان، دشمن نفرین شدۀ ما، بومیانِ امریکایی را مجبور کرد تا تشریفات دینی مسیحیان کاتولیک را در خدمت و آیین خودش تقلید کنند»(۳). اسطوره‌ها و تشریفات مذهبی؛ یا ایمان راستین را حفظ می‌کنند، و یا تقلیدهایی هستند که توسط شیطان به صورت نمایش‌نامه درآمده‌اند.
مادامی ‌که اروپاییان، مرکز ثقل بررسی‌های‌شان روش‌ها و باورهای سنتی‌شان بود، «دیگری» می‌توانست مشاهده شود، اما اطلاعات فقط در معیاری یک‌طرفه سنجیده می‌شد و بر این اساس وحشیان را بهتر یا بدتر از اروپاییان معرفی می‌کرد، اما هرگز به ‌طورکیفی متفاوت نشان نمی‌داد. اکتشافات و سلطۀ اروپایی، به‌تنهایی ظهور اسطوره‌شناسی یا انسان‌‌شناسی را توضیح نمی‌‌دهند: آن‌ها تنها تجربه‌یی از فرهنگ‌های بیگانه، اطلاعات خام را، فراهم کردند، اما نه طرز فکری که بتواند مشاهدات آن‌ها را به دانشی معنی‌‌دار تبدیل کند. شکل‌گیری این دانش به تغییرات اساسی در خود اروپا بسته‌گی داشت، که گمانِ استوار اروپایی را که روش‌هایش خدایی بودند، خراب کرد.
جدی ترین دورۀ توسعۀ اروپایی، از قرن هفدهم تا بیستم، دورۀ تغییرات سریع، شورش، و تقسیمات جدی درون جامعۀ اروپایی بود. از لحاظ اقتصادی تغییر از تسلط کشاورزی، به صنعت به‌وجود آمد. از لحاظ سیاسی و اجتماعی، انتقال از یک وضعیت سلسله‌مراتبی، به یک وضعیت تساوی‌گراترِ قدرت ایجاد شد. این فرآیندها کافی بودند تا مجموعه‌یی از ارزش‌های جدید و بسیار متفاوت را به وجود آورند، اما در بافت امپریالیسم، آن‌ها تأثیر بیشتری داشتند: آن‌ها آنچه را که جامعه‌‌شناسان یک «بحران در ارزش‌ها» می‌نامند، به‌وجود آوردند.
کارل مانهیم در ایدیولوژی و مدینۀ فاضله (Karl Manheim, Ideology and Utopia, 1936 ) توضیح می‌دهد که چه‌گونه فرآیندِ دموکراسی در ترکیب با اقدامات امپریالیستی، به بحران در ارزش‌ها منجر شده است.
دموکراسی، دوره‌یی از امکان اجتماعیِ فوق‌العاده‌یی را می‌آفریند که در آن مردمِ یک طبقه، وضعیت اجتماعی را تغییر می‌دهند، و یاد می‌گیرند که اجتماع‌‌شان را از طریق چشمانِ طبقۀ دیگر ببینند. امپریالیسم، مردم را در تماس نزدیک با ملت‌‌های دیگر، با روش‎های متفاوت و ارزش‌های متفاوت آورد. اما نه امپریالیسم و نه دموکراسی، خودشان نیازی به واژگونی ارزش‌های سنتی ندارند. اما یک منبع فرهنگی نامتجانسی، دیگری را تقویت می‌کند، و تماسِ ترکیب شده از جابه‌جایی عمودی بین طبقه‌ها، و حرکت افقی بین فرهنگ‌ها، می‌تواند باور به اعتبار ابدی و جهانیِ طرز تفکر سنتیِ را آشفته ‌کند. کارل مانهیم، در وهلۀ اول، یونان باستان ـ و نه «روشن‌گری قرن هیجدهم» اروپایی ـ را توصیف می‌کرد، گرچه به دومی توجه زیادی داشت. با افزایش سرمایه‌داری صنعتی، این فرآیند، فقط تشدید شده است، از آن‌جایی که سیستمِ اقتصادیِ جدید، بخش بزرگی از جمعیت را از مناطق روستایی به مناطق شهری انتقال داد، به‌طور عظیمی جابه‌جایی را میان طبقات، رو به ترقی و رو به ‌رکود ایجاد کرد؛ و با افزایش تلفیق آن‌ها درون اقتصاد سرمایه‌داری به‌عنوان منابع مواد خام، منابع کار، و بازارها برای کالاهای تولیدشده، آن را بسط داد.
جایگشت‌های بزرگِ افقی و عمودیِ دورۀ مدرن، اروپایی‌ها را قادر ساخت تا سیستم‌های گوناگون ارزش‌ها را درک کنند و گرامی دارند، و سرانجام بردبارتر، و بالاخره پذیراتر برای دیگر روش‌های تفکر شوند. طی چهارصد سال، تمدن اروپایی و انشعاباتش، از یک حالتِ اطمینانِ مطلق، که روش‌های خود را روش‌هایی خدایی می‌دانستند و روش‌های دیگر مردمان را؛ چیزهای غریب، انحرافات، اشتباهات یا بدعت‌کاری‌ها تلقی می‌کردند و در باوری مصنوعی و ساخته‌گی از ارزش‌ها بودند، عبور کرد.
آخرین قربانی امپریالیسمِ اروپایی، خود اروپا بود. همان‌گونه که «تری ایگلتون» (Terry Eagleton) آن را این‌گونه بیان می‌کند: «این سخت است که متقاعد شوید وقتی سخت مشغول مطیع کردنِ جامعۀ دیگری هستید که کارهایش را در یک روش اساساً متفاوت، اما ظاهراً مؤثر هدایت می‌کند، روش شما تنها راه ممکن است» (۱۹۹۱:۱۰۷). ارزش‌های فردی حتا هنگام ِ حرکت‌‌های درونی فرهنگِ خودی هرشخص، حتا قبل از روبه‌روشدن با دیگری، متزلزل می‌شوند.
اسطوره‌شناسی تطبیقی، و انسان‌شناسیِ تطبیقی، هرگز پُرکشش و ممکن نمی‌شد، مگر آن‌که ارزش‌‌های اروپایی، هم در داخل، با تغییرات سریع فرهنگی؛ و هم در خارج، متزلزل می‌شدند. دانش تطبیقی اجتماع، هیچ جایگاهی در جهان مطلق‌های فرهنگی ندارد. در ‌چنین جهانی تنها یک فرهنگ وجود دارد و هیچ‌چیز برای تطابق با آن موجود نیست، اما فقدان فرهنگی موجود است. در ‌چنین جهانی هیچ دلیلی برای تطبیق، و هیچ سود آشکاری در عمل وجود ندارد. این اصول، موطن اصلی خودش را در‌ جایی‌ در میان مطلق‌گرایی فرهنگی قرن هفده، و نسبیت‌گرایی فرهنگی اوایل قرن بیستم پیدا کرد، هنگامی که فرهنگ‌ها به‌ گونۀ متمایز، و متفاوت در درستی خودشان دیده شدند.
دوران شکوفایی اسطوره‌‌شناسی تطبیقی از حدود ۱۸۵۰ تا ۱۹۲۰ ادامه یافت، در این هنگام هنوز باوری راسخ در برتریِ فرهنگ اروپایی وجود داشت، اما به مراتب توافق کمتری دربارۀ تعریف تفاوت خاصِ خودش دیده می‌شد.
اسطوره‌شناسی نقشِ به‌ویژه مهمی در گفتمان خود و دیگری بود. تصور می‌شد بتواند امکان دسترسی مستقیم به ذهن و فهم بدهد. هنگامی که اسطوره‌‌شناسی تطبیقی در اوج خوشبختی‌اش، آشکارا اسطوره‌ها، باورها، و فرهنگ‌ها را مقایسه می‌کرد، به‌ طور ضمنی نیز قدرت‌های ذهنیِ انسان‌های اقوام مختلف را در اصطلاحاتی چون زیرکی، عقلانیت، ظرفیتِ صعود بر فراز خرافات، دیدنِ حقیقت، دادنِ مسیر، و ایجاد رهبری، مقایسه می‌کرد- و نهایتاً توجیه برتریِ اروپایی در خطر افتاد. اما اگرچه بیشترِ این تب و تاب‌ها ناشی از تطبیق‌گرایی اولیه چه تلویحاً و چه تصریحاً با اقوام و ارتباطات ایجاد شد، اما ناشی از رقابت سیستم‌های ارزشی درون خود اروپا نیز بود. اگر تصویر وحشی، با همۀ تناقضاتش، اساساً نقطۀ مقایسه برای خودتعریفی اروپایی شد، گاهی‌ قطب‌های متناقضش، توسط نظام ‌های ارزش مخالفی درونِ جامعۀ اروپایی جانشین می‌شد. جوامع وحشی که اغلب بسیار متمدن بودند، بنا بر تصویر جامعۀ اروپایی، از نو شکل تازه‌یی گرفتند.
***
این مقاله ترجمۀ چند صفحه از کتاب: Eric Caspo, Theories of Mythology, 2005, pp. 10-14 است.