بخش بیست و دوم

ابن خلدون هم‌زمان با ماکیاولی می‌زیست. این دو دانشمند به قدرت نگاهِ واقع‌بینانه داشتند، اما ابن خلدون زیان‌های بیـدادگری و خشونت را بازگو داشت و برای تمدید حکم‌روایی، عدالت را لازمی دانست؛ در حالی که ماکیاولی برای حفظ قدرت، دستِ زمام‌دار را باز نگه داشت. ابن خلدون از قدرتِ زادۀ عصبیت حرف زد، ماکیاولی به قدرتِ ناشی از تواناییِ نخبه‌های سیاسی متمایل بود. ابن خلدون دولت‌ها را دارای عمر طبیعی و در فرجام، محکوم به مرگ و زوال دانست. ماکیاولی در این‌باره حرفی به زبان نیاورد. او توانایی دولت را متناسب با توانایی مردم حساب کرد و زمام‌دار را برای رفاه، آسایش و توان‌گریِ مردم ملزم شمرد.
نقدی که بر آرای سیاسیِ ابن خلدون وارد است این‌که: ستایش‌هایی که درباره زنده‌گی بدوی داشته، موجب تشویقِ اعراب به‌ویژه سلاطینِ آن‌جا به حفظ حیاتِ بدوی شده است. همچنان تأکید بر “عصبیت” به عنوان هسته اصلی قدرت، خانواده‌های سلطنتی را در بسیاری از کشورهای عربی به چند‌همسری و ولایت‌عهدی پابند ساخته است. افزون بر آن، قبیله‌گرایی و قوم‌پرستی در دامنِ نظریاتِ ابن خلدون مجالِ رشد یافته‌اند. از همه عمده‌تر، یکی دانستنِ زور و مشروعیت سیاسی، رسمِ کودتاگری و زورگویی را در عرصه سیاسی تشویق داشته است و به سخن دیگر، ابن خلدون برای تغلب دلایلِ فلسفی تهیه دیده است. واقعیت‌گرایی سنتیِ ابن خلدون، به‌شدت محافظه‌کاری را می‌ستاید و چرخه تحولاتی که ابن خلدون در نظر دارد، به فصول چهارگانۀ سال می‌ماند که به‌صورتِ قهری آمدنی استند، و بهار آینده بهتر از بهارانِ گذشته چیزی به همراه نمی‌آورد.

فصل نهم
فقه ســیاســــی
برخی از پژوهش‌گران، تمدن اسلامی را تمدن فقهی خوانده‌اند؛ زیرا فقه در تمدن اسلامی نسبت به سایر علوم مانند کلام، فلسفه و عرفان، بیشتر مورد عنایت قرار گرفته، به گونه‌یی که سایر علوم و معارف را یا از صحنه بیرون برده و یا تحت‌الشعاعِ خویش قرار داده است. از آن‌جایی که فقه به مسایلِ روزمره و هست‌ها می‌پردازد و از یجوز و لایجوزِ آن سخن می‌گوید، اندیشه‌های فقهی به جانبِ محافظه‌کاری لنگر دارد. در حالی که فلسفۀ سیاسی از بایدها حرف می‌زند و رو به سوی آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها دارد، کلام سیاسی دلایلِ مشروعیت نظامِ سیاسی و ضرورتِ امام یا خلیفه در میان مسلمانان را تدارک می‌بیند. فقه سیاسی صفاتِ خلیفه را بازگو می‌دارد، وظایف و مسوولیت‌های او را بیان می‌کند و راه‌های قانونیِ دست‌یابی به قدرتِ سیاسی را به بحث می‌گیرد.
در تاریخ اسلامی، با وجود تنوعِ اندیشه‌های سیاسی در جهان اسلام، هنوز فقها اند که به خود اجازه می‌دهند از مشروعیتِ یک نظامِ سیاسی حرف بزنند و یا در عدم مشروعیتِ آن استدلال بدارند، که این خود نشانه اهمیتِ فقه سیاسی در میان مسلمانان است.

ابوحنیفه (۸۰-۱۵۰ ق)
ابوحنیفه نعمان بن ثابت بن زوطی، کابلی‌تبار است. ابوحنیفه کسانی از صحابه را دیده و از تابعین حدیث شنیده و نزد استادانی از تابعین شاگردی کرده است. او در فقه، امامِ بی‌بدیلی است و بیشتر مسلمان‌ها پیرو مذهبِ اویند. امام شافعی در حقِ او گوید “عالمان در فقه نان‌خورِ او می‌باشند”. پیش از فقاهت، در علم کلام زبان‌زد بود و حتا او را به عنوان نخستین فیلسوفِ مسلمان یاد کرده‌اند. این امام بزرگ، در عراق روزگار گذراند و به عنوانِ فقیهی مخالف با فسادِ دستگاه حکومت، بسیار مورد توجه جناح‌های مخالف به‌جز خوارج قرار گرفت. او در جریان قیام زید بن علی (۱۲۱-۱۲۲ق) از زید طرف‌داری کرد. در سال ۱۲۶ق برای دریافتِ امان‌نامه برای حارث بن سریج وساطت کرد. پس از نصبِ ابن هبیره به فرمان‌روایی عراق (۱۲۹ق)، با وجود اصرار فراوان وی، منصبِ نظارت بر بیت‌المال را نپذیرفت و به‌ناچار کوفه را ترک گفت و دو سالِ باقی‌مانده از حکومتِ امویان را در مکه سپری نمود.
امام ابوحنیفه در روزگار عباسیان نیز با سفاح و منصور مماشات نکرد و حتا در سال ۱۴۵ق به حمایت از جنبش ابراهیم بن عبدالله بن حسن پرداخت. ابوحنیفه منصب قضا را در عهد منصور نپذیرفت و به همان دلیل به زندان افتاد و اندکی پس از زندان وفات کرد.
اندیشه‌های امام ابوحنیفه پس از وفات او، به کوشش شاگردانش تدوین یافت و در میان شاگردانِ او محمد بن حسن شیبائی (د.۱۸۹ق) و ابویوسف (د.۱۸۲ق) سرآمدِ همه بودند. کتاب‌های “العالم و المتعلم” و “الفقه‌الاکبر” به او نسبت داده شده است. ابوحنیفه نامورترین رجلِ فقهی است و همۀ عالمان بر برتری فقهیِ او اتفاقِ نظر دارند. اما به روایتِ ابن جوزی، اهل حدیثِ فقهای حنابله و ظاهریه، او را به دیدۀ نیک نمی‌نگرند، بدین سبب که او از ارجاء و خلقِ قرآن طرف‌داری می‌کرد، یا بدین دلیل که به حدیث کمتر اهتمام داشت و یا هم به موجبِ عقیدۀ او به رأی، تا جایی که او را امام اهل رأی دانسته‌اند. (صابری، ۱۳۹۱: ۱۰۸-۱۱۲)