بخش نخست

مقدمه
انسان همواره خودش را با انواع شر مواجه می‌‌دیده است و شرور را باید لازمۀ عالمی به‌حساب آورد که ما در آن نفس می‌کشیم. انسان در میانۀ خیر و شر گام می‌گذارد، همان ‌چیزی که قرآن‌ کریم از آن به فجور و تقوا نام برده است. آن‌چه در نگاه انسان به هستی درمی‌آید، حضورِ پُررنگ و غیرقابل انکار‌ِ خیرات و شرور است که انسان همواره در پی تفسیر و توجیۀ واقعیتِ آن‌ها برآمده است؛ کما این‌که زرتشتیان با ارجاعِ خیر و شر به دو خدای یزدان و اهریمن، به ثنویت در منشای خیر و شر قایل شدند و کسانی در برخورد با معضل شر، به انکار شر پناه بردند و برای مصونیت باورهای خویش، به عدمی‌بودنِ شر روی آوردند. در این میان، برخی‌ها بر نسبیت خیر و شر پای فشرده‌اند و متکلمانی، به این‌که شرور لازمۀ تحقق خیرات در این جهان است، تأکید دارند.
به هر روی، وجود شر در عالم همواره یک مسأله بوده است که اندیشه‌های بسیاری در مسیر توجیه آن راه افتاده است. وجود شر را در جهان «پناه‌گاه الحاد» نامیده‌اند و گاهی ‌هم، گزارۀ «شر وجود دارد» با گزارۀ «خداوند وجود دارد» مناقض خوانده شده است. اما شرور در عالم پیوسته با الحاد همراه نبوده است و در مقاطعی به خداشناسی نیز انجامیده است. فقط ذهن‌های عمیق و با عدسیه‌های بزرگ می‌تواند حکمت‌های وجودی شر را دریابد و حتمیّت وجود آن را در این عالم بنمایاند.
رویداد اخیر برف‌کوچ در پنجشیر که بیش از دوصد تن را به کام مرگ برد ـ به عنوان یک شر طبیعی ـ باعث شد تا مسألۀ شر در عالم و اثراتِ آن در ساحت اعتقاد، ذهنم را به خودش جلب کند و به زوایای این موضوع، هرچند به‌صورتِ کلی و مختصر بپردازم. این‌که شر امری عدمی است یا وجودی؟ آیا شر امری مطلق است و یا نسبی؟ مگر می‌شود در حضور این‌همه شرور طبیعی و اخلاقی، از عدالتِ الهی سخن گفت؟ در کشاکش خیر و شر، غلبه با کدام یکی است؟ شرور گزاف چیستند؟ مسألۀ منطقی شر، و شر به منزلۀ قرینه به چه معناست؟ این و پرسش‌هایی از این‌دست را در نظر نداریم، بلکه در این نوشتار، مسایلی هم‌چون وقوع شرور و تبیین‌های طبیعی و متافیزیکی آن، رابطۀ شر و اختیار بشر، تفسیرهای دینی وقایع و تراژیدی‌های انسانی موردِ بحث است. امیدوارم با این کار، راه و روزنۀ متفاوت‌تری گشوده شود و اذهان بیشتر در روشنایی قرار گیرند.
انواع شرور
شرور دسته‌بندی‌های زیاد دارد و در یک دسته‌بندی کلی، شرور را به شرور طبیعی و اخلاقی تقسیم کرده‌اند. شرور اخلاقی ناشی از سوء اختیار بشر است و بشر با کاربستِ غیرانسانی و نابه‌جای اختیار خویش، آسیب‌هایی به انسان و جهان وارد می‌آورد که بسی عظیم‌تر و حجیم‌تر از حوادث ناگوار طبیعی است.جنگ‌های انسان‌ها در طول تاریخ، از آن‌جمله جنگ‌های صلیبی، جنگ اول و دوم جهانی، جنگِ تریاک و سایر کشمکش‌های خونین و فاجعه‌بار بشر را که به دستان خودِ انسان رقم خورده است، باید شرّ اخلاقی در نظر آورد. این نوع شر، ابعادِ گسترده‌یی داشته و آسیب‌های جبران نا‌پذیری بر بشریت وارد آورده است. در این میان، شرور طبیعی نیز کم‌هزینه و بی‌پیشینه نیست. بزرگ‌ترین زلزله در چین حدود بیست‌وپنج میلیون نفر را به کام مرگ برد؛ حادثۀ سونامی در همین چند سال پیش، بیش از دولک نفر تلفات در پی داشت، فوران آتش‌فشان‌ها در جاپان و سایر نقاط دنیا تلفاتِ سهمگینی بر بشریّت تحمیل کرده است که گاه فراتر از تصوّر انسان بوده است. جان هیک با تأکید به تعریف شر به‌جای تعریفِ آن بر اساس نظریۀ الهیاتی می‌گوید:
شر به رنج و آلام جسمی، آلام روحی و شرارتِ اخلاقی اطلاق می‌گردد. شرارت اخلاقی یکی از علل دو شرّ اول است، زیرا بخش عظیمی از آلام بشری از سبعیّت و بی‌رحمی نوع بشر ناشی می‌گردد. این درد و رنج شامل بلایای بزرگی نظیر فقر، ظلم و سرکوب، اذیت و آزار، جنگ، و انواع بی‌عدالتی، تحقیر و اهانت و بی‌انصافی می‌گردد که در جوامع بشری رخ می‌دهد. حتا عوامل عاطفی و اخلاقی که هر دو ریشه در فرد و محیط اجتماعی او دارند، تا حدی که هنوز دقیقاً پزشکی روان‌تنی نتوانسته میزان آن را معلوم کند، موجب بیماری می‌گردند. اما اگرچه بخش عظیمی از درد و رنج معلول رفتار انسان است، بخش عظیم‌تری از آن از علت‌های طبیعی نظیر میکروب‌ها، زلزله، توفان، آتش‌سوزی، صاعقه، سیل و قحطی ناشی می‌گردد .
انسان همواره کوشیده است خود را از شرّ طبیعت و شرّ انسان مصون بدارد و نگذارد شرور طبیعی و اخلاقی بر وی چیره شود و انسان را در کام خودش فرو برد. به‌صورت کلی، علوم انسانی را باید تلاشی در راستای حدّاقل‌کردنِ شرور اخلاقی، و علوم طبیعی و حیاتی را باید سعی در راه زوال و یا کوتاه‌کردن آسیب‌های برخاسته از شرور طبیعی دانست.
مسألۀ شرور یکی از مباحث موردِ بحث فلسفۀ دین و کلام جدید است که متدینان نیز به این مسأله از روزنِ خاصی نگریسته اند. مسألۀ شر اخلاقی پیوندِ وثیقی با اختیار بشر دارد. شرانگاری برخی رفتارها را نمی‌توان از مختار بودنِ فاعل آن مجزا کرد و عمل انسانِ تحتِ جبر را نیز شر به‌حساب آورد. اساساً فعل اخلاقی را در برابر فعل طبیعی تعریف کرده‌اند، کما این‌که مطهری آورده است:
فعل اخلاقی معمولاً در برابر فعل طبیعی قرار می‌گیرد و در تقابل با آن تعریف می‌شود. توضیح این‌که، فعل طبیعی به مقتضای طبیعتِ انسان صورت می‌گیرد و انسان من‌حیث انسان به یک‌چنین اعمالی متوسل می‌گردد، خوردن وقتی انسان گرسنه است، نوشیدن وقتی انسان تشنه است، خوابیدن وقتی انسان کسل باشد؛ از زمرۀ افعال طبیعی انسان شمرده می‌شود. اما فعل اخلاقی بر مقتضای طبیعت انسان انجام نمی‌شود، بل با اختیار و ارادۀ انسان شکل می‌گیرد .
با این توضیح، افعالی را که انسان به مقتضای طبیعتِ بشری خویش انجام می‌دهد، نمی‌توان به اخلاقی و یا غیر اخلاقی توصیف کرد؛ فعل اخلاقی ناشی از اختیار انسان است و جز با اختیار انسان توجیه نمی‌پذیرد درحالی‌که فعل طبیعی مسبوق بر اختیار نیست. بنابراین، شرّ اخلاقی نیز در پرتو اختیار انسان، در معرضِ دیده‌گان ذهن قرار می‌گیرد و برای انسان ویژه‌گی می‌یابد. از طرفی‌ هم، گرایش به دو مشرب جبر و یا اختیار نشان می‌دهد که انسان آزادی انتخاب دارد و در تعبیری اگزیستانسیالیستی، مجبور به انتخاب است.
ابوالحسن اشعری با طرحِ مسألۀ خلق افعال و کسب آن، می‌خواست در میانۀ جبر و اختیار حرکت کند و با عنایت به حضورِ مشیّت و ارادۀ الهی، سهم انسان را نیز در عمل‌کردهایش نادیده نگیرد. طرحِ مسألۀ کسب را باید تلاش میمون و پربرکتی در راستای حرکت در میانۀ جبر و اختیار به‌حساب آورد که توسط شیخ اشعری انجام یافت؛ اما در این و اواخر، با پرسش‌هایی مواجه شده است که خردکننده و بنیادبرانداز است. اشاعره چنان پنداشته‌اند که کسب غیر از فعل است، در حالی‌که خودِ کسب نیز فعل است و افعال چنان‌که اشاعره مدعی‌اند مخلوق خداوند است و نمی‌تواند غیر از آن باشد.
با این حساب، تفکیک آن‌چنانی میان خلق و کسب توجیه چندانی ندارد، کما این‌که هر دو مخلوق خداوند اند و راه سومی‌یی در میان نیست. اشاعره علی‌رغم باورشان به اختیار و تلاش در راستای ایجاد توازن میان جبر و اختیار، با نقدهایی که بر آنان وارد شده است، بی‌آن‌که خواسته باشند و آگاه باشند در فرورفته‌گی جبرگرایی سقوط کرده‌اند و تلاش آنان در گام‌نهادن در میانۀ جبر و اختیار، توفیق چندانی در پی نداشته است.
اگر شرور را آفریدۀ خداوند بدانیم، پرسش این ‌است که چه‌گونه خدای رووف و مهربان دنیایی آفریده است که در آن انواع و اقسام شرور وجود دارد؟ آیا نمی‌شد خداوند جهانی می‌آفرید که شری در آن نمی‌بود، جهانی که انسان می‌توانست مختارانه و آگاهانه خیر را بر‌گزیند؟؛ آلوین پلانتینجا در پاسخ به پرسش فوق، به تناقض میانِ اختیار انسان و نبودِ شرور در عالم تکیه کرده است. از دیدگاه وی، خداوند انسان را موجودِ مختار آفریده است که لازمۀ آن، انجام‌یافتن خیر و شر به دستان انسان است. این‌که شروری از انسان سر می‌زند، به‌دلیل اختیارمندی انسان است و بنا بر همین اختیار است که شرور اخلاقی توجیه می‌پذیرد. بنابراین، ممکن نیست انسان مختار آفریده شده باشد، اما نتواند عملِ شرّی را انجام دهد؛ از همین‌جاست که حضور شر در عالم با اختیار انسان توجیه می‌شود و اثباتِ مختار بودنِ انسان، ایدۀ عدم وجودِ شرّ را نفی می‌کند .
از سویی ‌هم، شر دارای ارزشی معرفت‌شناختی است. نبود شر باعث می‌شود تا عملِ خیر به‌درستی درک نشود. این‌همه سروصداها در موردِ خیر و شر، منبعث از حضور دوگانه و فعّالِ خیر و شر در عالم است. به عبارتی دیگر، اگر همه‌جا خیر می‌بود، خیری وجود نمی‌داشت و مرزی میان خیر و شر به‌وجود نمی‌آمد. وجود شرور در عالم باعث شده است تا مسألۀ خیر و شر این‌همه بالا گیرد و هردو ـ هم خیر و هم شر ـ معنا و درک‌پذیر شوند.
علت‌های طبیعی و متافیزیکی
تردیدی نیست که موجودیتِ شرور در عالم انسان را واداشته است تا در مقاطعی مظاهرِ شر را بپرستد و با کرنش در برابرِ آن، به مصونیت خویش از آسیبِ شرور معتقد شود. به همین‌سان، مظاهر خیر نیز موردِ پرستش بوده‌اند و انسان‌هایی گمان برده‌اند که می‌توان با پرستش مظاهر خیر چون خورشید، ماه، ستاره‌گان، برخی نباتات، حیواناتِ خاص و…، منفعت آن‌ها را جلب و تضمین کرد.
با این وجود، حضورِ شرور و خیرات در عالم، همواره با شرک توأم نبوده و در مواقعی به خداشناسی توحیدی نیز انجامیده است، کما این‌که اگوست کنت فرانسه‌یی از سه مرحلۀ ربانی، متافیزیکی و علمی دین‌داری سخن رانده است. آگوست کنت، تعددباوری را ویژۀ مرحلۀ ربانی می‌داند. وی معتقد است که در مرحلۀ متافیزیکی تصوّر پرستنده‌گان از مظاهرِ محسوس پدیده‌های طبیعی فراتر می‌رود و برخلاف مرحلۀ اولی که همه‌چیز ذی‌روح دانسته می‌شد، به حضور نیرویی نامرئی و ماورای محسوسات – به عنوان قوۀ هدایت‌گر و جهت‌دهندۀ جهان – باورمندی وجود داشته است تا این‌که مرحلۀ علمی فرامی‌رسد و حوادثِ طبیعی با علل طبیعیِ آن‌ها موردِ بررسی قرار می‌گیرند. ظهورِ فلسفۀ طبیعی و عطفِ توجه به علتِ فاعلی صرف را در توجیه و توضیح حوادث طبیعی باید سرآغاز عصرِ علمی‌یی به‌حساب آورد که در آن فاعلِ شناسنده محوریت می‌یابد و رویدادهای طبیعی جز با علت‌های طبیعیِ آن‌ موردِ بررسی قرار نمی‌‎گیرند.
دستاورد‌های علمیِ جدید نشان می‌دهد که رخدادهای طبیعی را می‌توان متکی بر روش‌های علمی توضیح داد و نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیه وقایع طبیعی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، وقتی علت‌های طبیعی می‌توانند وقایع طبیعی را توضیح و ریشه‌یابی کنند، چه نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیۀ رویدادهای طبیعی وجود دارد؟ آیا علت‌های متافیزیکی در طول علت‌های طبیعی قرار دارند یا در عرض آن‌ها؟ اگر علت‌های طبیعی و متافیزیکی در طول ‌هم قرار داشته باشند، پس تعارضی نباید در میان باشد؟ در حالی‌که می‌توان مصادیقی را نشان داد که علت‌ِ طبیعی و متافیزیکی رویاروی هم‌دیگر ایستاده‌اند، در این صورت کدام‌یک را باید ترجیح داد؟ این و پرسش‌هایی از این دست را علم جدید فراروی دین‌داران می‌نهد تا پاسخی معقول و پذیرفتنی به‌دست دهند.