بخش دوم
دستاورد‌های علمیِ جدید نشان می‌دهد که رخدادهای طبیعی را می‌توان متکی بر روش‌های علمی توضیح داد و نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیه وقایع طبیعی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، وقتی علت‌های طبیعی می‌توانند وقایع طبیعی را توضیح و ریشه‌یابی کنند، چه نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیۀ رویدادهای طبیعی وجود دارد؟ آیا علت‌های متافیزیکی در طول علت‌های طبیعی قرار دارند یا در عرض آن‌ها؟ اگر علت‌های طبیعی و متافیزیکی در طول ‌هم قرار داشته باشند، پس تعارضی نباید در میان باشد؟ در حالی‌که می‌توان مصادیقی را نشان داد که علت‌ِ طبیعی و متافیزیکی رویاروی هم‌دیگر ایستاده‌اند، در این صورت کدام‌یک را باید ترجیح داد؟ این و پرسش‌هایی از این دست را علم جدید فراروی دین‌داران می‌نهد تا پاسخی معقول و پذیرفتنی به‌دست دهند.
علت‌های طبیعی و علت‌های متافیزیکی را نباید در تقابل و تعارض با هم دید؛ کما این‌که، این دو علت در طولِ هم قرار دارند و برای نیل به شناختِ درست و معرفت عمیق، بایست از تبیین جهان بر مبنای هر دو علت بهره جست. تبیین‌های طبیعی نمی‌تواند موجب بی‌نیازی انسان از تبیین جهان بر مبنای علل متافیزیکی شود. تبیین‌های متافزیکی با بُعد معنوی انسان نزدیک‌تر است و از قلمرو ذهن به ساحتِ قلب و معنویت ره می‌برد، درحالی‌که تبیین‌های طبیعی ممکن است در محدودۀ عقل باقی بماند و روزنه‌یی به سوی قلب و جنبه‌های معنوی شناخت باز نکند. این‌ امر (تبیین‌های طبیعی نمی‌تواند ما را از تبیین‌های متافیزیکی جهان بی‌نیاز سازد) را می‌توان چنین توضیح کرد که: نظریۀ موج و ذره و یا ماده و انرژی را که دستاوردی برای علم دانسته می‌شود، نباید به معنای بی‌نیازشدنِ آدمی از رویکردهای متافزیکی به آن‌دو دانست. کاری که علم می‌کند تجربه و تجزیه‌گری اشیا است. این‌که هوا امروز سرد است را باید با تجربۀ حسی درک کرد، و این‌که، یک مالیکول آب مرکب از دو هایدروجن و یک اکسیجن H2O است را می‌توان با تجزیۀ علمی به دست آورد؛ اما پاسخ به مسایلی همچون: آیا نظمِ حاکم بر ذرات نتیجۀ تصادف است یا حکمت بالغۀ الهی؟ آیا تصادفی در جهان وجود دارد؟ اگر وجود دارد، مکانیسم تعمیم آن در کجاست؟ مگر می‌شود نظمی را که با این‌همه دقت طرّاحی شده است عبث و بیهوده انگاشت؟ و…، بیرون از قلمرو علم است و باید با روی‌کردی متافیزیکی به آن پاسخ داد.
در یک نگاه کلی می‌توان علل طبیعی و علل متافیزیکی را در طولِ هم توجیه کرد. شفا یافتنِ بیماری را می‌توان هم به سبب ادویه، پرهیز، تشخیص درست و… دانست و هم نتیجۀ ارادۀ الهی. با این توجیه، علت‌های طبیعی در طول علت‌های متافزیکی قرار می‌گیرند و تعارضی میان آن‌ها نیست. این‌که حوادثی همچون سیلاب، زلزله، آتش‌فشان، بهمن و…، دارای علل طبیعی‌اند، نمی‌تواند به ساعت‌واره‌شدنِ جهان و نظمِ میکانیکی بی‌نیاز از ناظم بینجامد. جهان اگر به تعبیر علامۀ سلجوقی همچون ساعتِ کرونومتر نیز باشد – که هر حرکتِ آن قابل پیش‌بینی و تابع نظم لایتغیّری بوده باشد – نیاز به خالق دارد. مکانیکی شدنِ نظم حاکم بر جهان، دو نتیجۀ ویران‌گر و غیرقابل جبران برای انسان داشت که چنین آمده است:
سرانجام فلسفۀ طبیعی که در سایۀ رشد روزافزون علوم مبتنی بر تجربه مقبولیّت تام یافته بود، دو نتیجۀ مابعدالطبیعی به‌بار آورد، یکی اصالتِ جبر و دیگری اصالتِ مادّه. داده‌های علمی به‌ویژه تفسیر مکانیکی پدیده‌های طبیعی، واقعیّت را به‌مثابۀ ماشینی بزرگ معرّفی کرده بودند به‌گونه‌یی که حتّا نفس و بدن انسان به جزیی از ضرورتِ مکانیکی تبدیل شده بود. بر اساس جبرانگاری، طبیعت دستگاهی خودبسنده دانسته می‌شد که همۀ حوادث آینده‌اش به نحو لایتغیّری طبق قوانین «مادۀ متحرک» تعیین شده است .
با این حساب، علم جدید ناگوارترین اثری که بر انسان گذاشت این بود که وی را تابع جبر مکانیکی و فاقد اراده و سلطه معرّفی کرد. انسان در این نگاه، همچون پرزه‌یی در نظم مکانیکی عالم قهراً باید عمل کند و هیچ اختیاری در حوادث و رویدادهای واقع‌شده و واقع‌شوندۀ عالم ندارد. نظریۀ مکانیکی عالم به آن قطعیّتی که ظهور کرده بود، باقی نماند و بعدها فیزیکِ کوانتوم نشان داد که پیش‌بینی‌های علمی چیزی در حدِ احتمالات است و نمی‌توان حوادث آینده را به‌صورتِ حتم پیش‌بینی و قاطعانه به آن باور داشت. این مسأله – احتمالی‌بودن پیش‌بینی‌های علمی- زمانی بود که علم به ناتوانی‌های خودش پی برده بود و قطعیّت‌نگری گذشته‌اش را نادرست می‌دانست.
به هر روی، فیزیک جدید نشان داد که نمی‌توان به قطعیّتِ پیش‌بینی‌های علمی مطمین بود، درحالی‌که در نظریۀ مکانیکی همه‌چیز به‌طور حتم قابل پیش‌بینی بود و هیچ چیزی نمی‌توانست خارج از دایرۀ مکانیکیّت قرار داشته باشد. توجۀ یک‌جانبه به علتِ فاعلی باعث شد تا اومانیسم جدید در مسند تیوکراسی قرون وسطا بنشیند و علتِ غایی کلامی جایش را به علتِ فاعلی فلسفه واگذار کند. کما این‌که کاپلستون، یکی از تفاوت‌های بنیادین عصرِ جدید را با قرون وسطا این‌گونه آورده است:
به تعبیر دیگر، تقابل و اختلافی میان جهان‌بینی مابعدالطبیعۀ کلامی‌اندیشی که بر علیّتِ غایی تأکید می‌ورزیدند و جهان‌بینی علمای علم طبیعت که در نظر آن‌ها علیّتِ فاعلی، متجلی در حرکتِ قابل اندازه‌گیری با اعداد و ارقام ریاضی، جانشین علیّتِ غایی می‌شود، مشاهده می‌کنیم .
همین بود که انسان آرام‌آرام از حاشیۀ به مرکز آمد و سوژه (شناسنده) با ابژه (موضوع شناسایی) یگانه‌گی یافت. کنار رفتن علیّتِ غایی از قلمرو پژوهش‌هایی فلسفی باعث شد تا طبیعت به‌صورتِ مستقلی موضوعِ شناسایی قرار گیرد و در ادامه به فلسفۀ طبیعی منتهی گردد. هرچند عبور از علیّتِ غایی به صوبِ علیّت فاعلی از گذشته‌ها آغاز شده بود، اما با ظهور رنه دکارت در سال ۱۵۹۶ م مبانی محکم و پایه‌های منسجمی پیدا کرد و نظریۀ مکانیکی جهان بر سکوی اندیشه‌های فلسفی تکیه زد. این وضع دوام یافت تا آن‌که لایبنیتس دوباره علتِ غایی را در کنارِ علت فاعلی قرار دارد و توجه به علتِ فاعلی صرف را در کار توضیح جهان ناکافی دانست. کما این‌که فروغی آورده است:
ولیکن دکارت با پیشینیان و مخصوصاً ارسطو و افلاطون یک اختلافِ بزرگ داشت که از علل فقط علّتِ فاعلی را منظور می‌داشت و نظر در علتِ غایی را لازم نمی‌پنداشت، بلکه ممکن نمی‌دانست. لایبنیتس در این‌جا با دکارت مخالف شده گفت: برای این‌که بتوانیم امور جهان را بیان کنیم به علّت فاعلی نمی‌توان اکتفا کرد. باید نظر کنیم در این‌که فلان امر چرا چنین واقع شد و قسم دیگر واقع نشد با آن‌که ممکن بود بشود زیرا ذهن ترجیح بدونِ مرجّح را نمی‌پذیرد و هیچ چیز تا واجب نشود موجود نمی‌شود. لایبنیتس در این تحقیق به همان چیزی رسید که افلاطون و ارسطو می‌گفتند که: هرچه واقع می‌شود برای رسیدن به کمال وجود است یعنی به بهترین وجهی که ممکن است و آن علت غایی اوست .
به هر روی، توجه یک‌سره به علتِ فاعلی و بی‌اعتنایی به علتِ غایی باعث شدتا نظم مکانیکی بر جهان فرمانروایی کند و جهان خودبسنده و کافی دانسته شود. در حالی ‌که، حوادث طبیعی نمی‌توانند دارای علت طبیعیِ صرف باشد، توضیح این حوادث بر اساس علت طبیعی صرف نابسنده و ناکافی است، بلکه می‎توان از علل غایی و متافزیکی یک‌چنین حوادثی نیز سخن گفت.
علامۀ سلجوقی به نقل از اسپینوزا آورده است:
مردمی که نمی‌دانند، خیال می‌کنند هر وقت که نظم طبیعی در کار است، از سنّتِ خداوند بی‌کار می‌شوند و وقتی خداوند به کار آغاز می‌کند، باید طبیعت کار نکند .
این رویکرد دایر بر رابطۀ طولی سنتِ خداوندی و حکمت ازلی اوست؛ کما این‌که نمی‌توان فعال‌بودنِ قوانین طبیعی را به معنای بی‌نیازبودن از اراده و مشیّتِ خداوندی تلقی کرد، بلکه هر یک از سنت و ارادۀ خداوندی در طول‌ هم قرار دارند و قرار دادنِ این دو در برابر همدیگر توجیه چندانی را برنمی‌تابد.
حوادث طبیعی و اختیار انسان
حوادث طبیعی پیوند انکارناپذیر با نوع خداشناسی انسان‌ها دارد. انسان وقتی خودش را در برابر رویدادهای طبیعی عاجز و ناتوان می‌بیند، به نیرویی فراتر از انسان پناه می‌جوید و تعبّدِ انسانی بر اختیار انسان چیره می‌شود. بشر امروز علی‌رغم سیطرۀ چشم‌گیرش بر طبیعت که با ابزارهای امروزی میسر شده است، هنوز هم در برابرِ حوادث طبیعی معذور و ناتوان است. شاید همین ناتوانی و نتوانی است که انسان را از ساحتِ اختیار به محدودۀ تسلیم عبور می‌دهد و او که در برابر حادثه‌های طبیعی خودش را ناتوان می‌بیند، چاره‌یی جز بازگشت به جبر و تسلیم به خداوند نخواهد داشت. همان تسلیمی که انسان‌ها با اختیار خودشان، و سایر موجودات قهراً به آن تن داده‌اند.
﴿وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَکَرْهًا وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ﴾ [آل عمران:٨٣]
ترجمه: آیا آن‌ها غیر از آیین خدا می‌طلبند؟! (آیین او همین اسلام است؛) و تمام کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند، از روی اختیار یا از روی اجبار، در برابرِ (فرمان) او تسلیم‌اند، و همه به سوی او بازگردانده می‌شوند.
حوادث طبیعی باعث می‌شود تا مردمانی از ساحتِ اختیار به ساحت تسلیم و دخالتِ مستقیم ارادۀ الهی در کار جهان بگرایند بی‌‌آن‌که به حضور بالواسطۀ مشیّت و ارادۀ الهی از طریق کانال‌های طبیعی آن متوجه باشند؛ کما این‌که، حوادث طبیعی نیز بدون علت‌های طبیعی نیستند. از سویی‌ هم، اگر انتظار این باشد که خداوند برای شناساندن خودش می‌بایست در نظم طبیعی جهان دخالت می‌نمود، ناموجه است. با این توضیح که، نظم حاکم بر طبیعت نیز فرآوردۀ خدا است و خداوند سنت‌های تکوینی خودش را نمی‌شکند و روابط علّی‌یی را که وضع کرده است فرو نمی‌ریزد، بلکه برعکس آن را در معرض دید همه‌گان نیز قرار می‌دهد. ژیلسون آورده است:
آن‌ها (بیشتر متکلمین مسلمان) می‌گویند وقتی که انسان اراده می‌کند کاری را انجام دهد و به خیال خود آن را انجام می‌دهد، نخست خود آن اراده و سپس قدرتِ عمل بر وفق آن و سرانجام خود فعل، همه مخلوق خدا است. به نظر این‌ها تفسیر صحیح این عقیده که: «خدا علّتِ تامّه است» همین است .
غالباً منظور ژیلسون متکلمین اشاعره‌اند که تلقی خاصی از علّیت دارند. هرچند برخی‌ها گمان برده است که اشاعره قانون علیت را نفی می‌کنند، اما واقعیّت این است که آنان علیّت را به‌گونۀ خاصی تفسیر کرده‌اند که با تلقی پیشینیان از علیّت متفاوت است. این داوری – داوری در موردِ انکار رابطۀ علّی – در موردِ اشاعره از آن‌جایی است که تلقی آن‌ها از علیت – چنان‌که ژیلسون توجه داده است – متفاوت از گذشته‌گان بوده و عملاً رابطۀ علّی به معنای متعارف آن را درهم‌می‌شکند.
ظاهراً روی‌کردِ اشاعره به مسألۀ علیت با روی‌کردِ شماری پیروان دکارت و فیلسوفان غربی در باب علت‌های موقعی (اوکیژنال) قرابت تامی دارد و با نگاه بناونتورا (۱۲۷۴-۱۲۲۱م) متکلم اسکولاستیک ایتالیایی که معتقد بود پارسایی در آن است که هیچ‌چیزی را برای خود ادعا نکنیم بلکه همه‌چیز را به خدا نسبت دهیم نیز بی‌شباهت نیست.
این نوع رویکرد که پارسایی را در سلبِ اختیار انسان می‌داند، با روی ‌دادنِ حوادثِ طبیعی بیشتر رخ می‌نماید و بی‌پرده می‌شود کما این‌که، انسان‌هایی در مواجهه با حوادث طبیعی چنان نتیجه می‌گیرند که گویی ما فاقدِ اختیاریم و حضورِ قدرت و ارادۀ صانعِ حکیم، جایی برای اختیار ما نگذاشته است. این طرز دید با حادثه‌های غیرمنتظرۀ طبیعی که انسان آن‌ها را شرّ طبیعی می‌انگارد، سر برمی‌کشد، و انسان متناسب با میزان سلبِ اختیار از خویش، تصوّر می‌کند که به تقوا و پارسایی بیشتری دست یافته است.