بخش چهارم

جست‌وجوی خیر مطلق و شر مطلق در این جهان عبث است. خیر و شرّ مطلقی در این دنیا وجود ندارد. هر چیزی خیری و شری با خود دارد که اجتناب‌ناپذیر و طبیعی به نظر می‌رسد و سراسرِ زنده‌گی آدمی نیز بر پایۀ مصلحت و ترجیح خیر بر شر بنا شده است. در این میان، انسان مختار و آگاه، بیش از هر موجود دیگری رنج می‌کشد. آگاهی او بر دردمندی‌اش افزوده و او را به تپنده‌گی و ناقراری بی‌وقفه‌یی واداشته است که هرگز سکون و قراری نمی‌شناسد.
نوعِ دید ما به حوادث و شرور در عالم، بسیار مهم و تعیین‌کننده است. همین نوعِ دید است که فیلسوفی چون شوپنهاور و یا شاعر اندیشمندی همچون ابوالعلاء المعرّی را وامی‌دارد تا جهان را سراسر شر بینگارند، درحالی‌که عارف وارسته‌یی همچون محمود شبستری و شخصیت گران‌مایه‌یی همچون بناونتورا در همه جا جلال و رحمت خداوندی را جست‌وجو کنند. این مسأله نشان می‌هد که نقشِ جهان‌بینی‌ها در بابِ شرور در عالم هستی به‌سزا و تعیین‌کننده است.
از سویی ‌هم، این‌که ما از کدام منظر و به کدام اعتبار به یک حادثه می‌نگریم، بسیار حایز اهمیت است. مثلاً: حادثۀ جا‌ن‌سوز و جانکاه بهمن در پنجشیر رویه‌های مختلفی دارد که می‌توان از زاویه‌های مختلفی به آن دید و احساس‌های گونه‌گونی را تجربه کرد. اگر به این حادثه به‌سان حادثه‌یی طبیعی دیده شود، بسیار طبیعی به نظر می‌رسد و احساس کمتری را برمی‌انگیزد؛ اما اگر به این حادثه از دوربین چشم‌های مادر و کودکی نگریسته شود که توأمان در زیر آوارهای سهمگین سرد و سنگینِ برف‌کوچ‌ گیر مانده‌اند و لحظات مردن‌شان را با آمدوشدِ نفس‌هایی حساب می‌گیرند که پیوسته دشوارتر می‌شود؛ تراژیدی عظیمی را برمی‌انگیزد و افئدۀ همچون کوه را به تپش وامی‌دارد.
این تراژیدی را از چشم مادری باید دید که کودک ناآگاه و معصومش را در آغوش پرمهر خویش – با وجودآن‌که مردنش را در زیر برف‌کوج قطعی می‌داند – مژدۀ نجات می‌دهد و در همان لحظاتِ نهایت دشوار، بیش از خودش به فرزندش دل‌بسته است. این درد را انسان زنده‌به‌گوری می‌داند که تجربۀ هراس از مرگ و امید به زنده‌گی از فرق تا قدمش را پوشانده است و تمام ایده‌آل‌ها، خاطره‌ها، آرزوها، عمل‌کردها و خلاصه، گذشته و آینده‌اش را در «آن‌«های مرگ و زنده‌گی «اکنون»اش مرور می‌کند؛ این درد را از پشت چشم‌های انسان گیرمانده در منجلابی باید دید که فیصدی نجاتش را زیر صفر می‌بیند و دشوار شدنِ گام به گامِ نفس‌های خودش را به‌صوبِ جزیرۀ مرگ به‌وضوح می‌بیند.
این نوع نگاه به حادثه‌های طبیعی را می‌توان انسانی‌ترین نگاه انسان به حادثه‌های طبیعی نامید که در آن ما خودمان را در وضعیّتِ کسی می‌بینیم که لحظاتِ مردنش را می‌شمارد و علی‌رغم این‌که نمی‌خواهد بمیرد، چهرۀ هیبت‌ناکِ مرگ را در چاراطراف خودش مجسم می‌بیند. مرگ قاعده‌یی ضروری، حتمی و کلی است که هیچ استثنایی برنمی‌دارد، اما خبر یافتن پیشرس از مرگ برای کسی که جز به‌ جاودانه‌گی سیراب نمی‌شود، جانکاه و تحمل‌ناپذیر است. با این وصف، می‌توان بیان‌نشده‌گی زمان مرگ را نعمتِ بزرگی دانست که ما همواره از آن غفلت‌ ورزیده‌ایم. اگر همچون گیرمانده‌گان برف‌کوچ می‌دانستیم که مثلاً تا فردا می‌میریم، زنده‌گی چه جهنمی می‌شد! و چه آتشی هیمه‌های زنده‌گی ما را می‌سوخت!؛ شاید همین است که مرگ را زمان مشخصی نیست اما ما این نعمت را همواره از یاد می‌بریم.
مرگ افزون بر ارزش معرفت‌شناختی آن، ارزش جامعه‌شناختی و غایت‌شناسانۀ بسیاری نیز دارد. انسان نهایتِ خودش را با مرگ به‌وضوح می‌بیند و سرنوشتِ مختومش را فراموش نمی‌کند. اگر انسان‌ها در دنیا جاودانه می‌بودند، آن‌گاه ممکن بود از مرگ استمداد جویند تا از پوسیده‌شدن و رهایی از ماندن نجات یابند. علامه سلجوقی در پاسخ به گییبل شاعر نیمه‌فیلسوف فرانسه‌یی که گفته بود: چرا خداوند انسان را به‌گونه‌یی درست نکرد که گلوله به جسم او اثری نمی‌کرد، و یا قلب او را از آهن نساخت تا هرگز فرسوده و متوقف نمی‌شد؟ گفته است:
آری، یک شاعر نیم‌فیلسوف و از یک قومِ پوره جنگی باید از گلوله بسیار بترسد، ورنه گلوله اگر از روی احصاییه نظر کنیم، نادرترین اسباب مرگ است نسبت به امراض گوناگون و تصادمات ترافیک زمینی و هوایی و هیجانات طبیعت و تسمم غذایی و غیر غذایی. پس چرا گییبل در این مسایل از طبیعت شکوه نکرد؟
گییبل نه شاعر است نه فیلسوف، زیرا او نه حیات و انسان و نه هم قلب و مشاعر او را شناخته است؛ و شاعر باید قلب را بشناسد. من این پاره‌گوشتی که به طرف چپ سینۀ خود دارم، هفتاد سال است متواتر بدون وقفه و بدون راحت و بدون خواب در هر دقیقه ۷۲ الی ۹۲ و گاهی‌هم الی ۱۰۴ بار تپیده و به‌شدّت خود را از ورید گرفته و شریان داده و در بدن تقسیم کرده است. و اگر این قلب را از پایدارترین فلزات این جهان و مثلاً پلاتینم می‌ساختند هم این‌قدرها دوام نمی‌کرد، زیرا پلاتینم می‌سایید و بدل مایتحلل نداشت و خود را نمی‌توانست ترمیم کند، طوری که نیز نمی‌توانست سپر گلوله شود .
با این توضیح روشن می‌شود که تصوّر نبود مرگ در زنده‌گی دشوار و سخیف است. کسانی‌که آرزوی جاودانه‌گی را در سر پرورانده‌اند، عمدتاً پهلوهای دیگر این آرزواندیشی را نسنجیده‌اند و این‌که تحقق چنین آرمانی چه آرمان‌های دیگری را از انسان می‌گیرد و ما را به کجاها پرت خواهد کرد؛ را نخوانده‌اند.
خلاصۀ بحث:
مباحث فوق را می‌توان چنین خلاصه کرد:
۱٫ این‌که شر امری عدمی است یا وجودی؟ آیا شر امری مطلق است و یا نسبی؟ مگر می‌شود در حضور این‌همه شرور طبیعی و اخلاقی از عدالتِ الهی سخن گفت؟ در کشاکش خیر و شر، غلبه با کدام یکی است؟ شرور گزاف چیستند؟ مسألۀ منطقی شر، و شر به منزلۀ قرینه به چه معناست؟ این و پرسش‌هایی از این دست را در نظر نداریم، بلکه در این نوشتار، مسایلی هم‌چون وقوع شرور و تبیین‌های طبیعی و متافیزیکی آن، رابطۀ شر و اختیار بشر، تفسیرهای دینی وقایع و تراژیدی‌های انسانی مورد بحث است. امیدوارم با این کار، راه و روزنۀ متفاوت‌تری گشوده شود و اذهان بیشتر در روشنایی قرار گیرند.
۲٫ به هر روی، وجود شر در عالم همواره یک مسأله بوده است که اندیشه‌های بسیاری در مسیر توجیه آن راه افتاده است. وجود شر را در جهان «پناهگاه الحاد» نامیده‌اند و گاهی‌ هم، گزارۀ «شر وجود دارد» با گزارۀ «خداوند وجود دارد» مناقض خوانده شده است. اما شرور در عالم پیوسته با الحاد همراه نبوده و در مقاطعی به خداشناسی نیز انجامیده است. فقط ذهن‌های عمیق و با عدسیه‌های بزرگ می‌تواند حکمت‌های وجودی شر را دریابد و حتمیّت وجود آن را در این عالم بنمایاند.
۳٫ شرور دسته‌بندی‌های زیاد دارد و در یک دسته‌بندی کلی، شرور را به شرور طبیعی و اخلاقی تقسیم کرده‌اند. شرور اخلاقی ناشی از سوء اختیار بشر است و بشر با کاربستِ غیرانسانی و نابه‌جای اختیار خویش، آسیب‌هایی به انسان و جهان وارد می‌آورد که بسی عظیم‌تر و حجیم‌تر از حوادث ناگوار طبیعی است. جنگ‌های انسان‌ها در طول تاریخ، از آن‌جمله جنگ‌های صلیبی، جنگ اول و دوم جهانی، جنگِ تریاک و سایر کشمکش‌های خونین و فاجعه‌بار بشر را که به دستان خودِ انسان رقم خورده است، باید شرّ اخلاقی در نظر آورد. این نوع شر، ابعادِ گسترده‌یی داشته و آسیب‌های جبران نا‌پذیری بر بشریت وارد آورده است. در این میان، شرور طبیعی نیز کم‌هزینه و بی‌پیشینه نیست. بزرگ‌ترین زلزله در چین حدود بیست و پنج ملیون نفر را به کام مرگ برد؛ حادثۀ سونامی در همین چند سال پیش، بیش از دوصدهزار نفر تلفات در پی داشت، فوران آتش‌فشان‌ها در جاپان و سایر نقاط دنیا تلفاتِ سهمگینی بر بشریّت تحمیل کرده است که گاه فراتر از تصوّر انسان بوده است.
۴٫ انسان همواره کوشیده است خود را از شرّ طبیعت و شرّ انسان مصون بدارد و نگذارد شرور طبیعی و اخلاقی بر وی چیره شود و انسان را در کام خودش فرو برد. به‌صورتِ کلی، علوم انسانی را باید تلاشی در راستای حدّاقل‌کردنِ شرور اخلاقی، و علوم طبیعی و حیاتی را باید سعی در راه زوال و یا کوتاه‌ کردن آسیب‌های برخاسته از شرور طبیعی دانست.
۵٫ ابوالحسن اشعری با طرحِ مسألۀ خلق افعال و کسب آن، می‌خواست در میانۀ جبر و اختیار حرکت کند و با عنایت به حضورِ مشیّت و ارادۀ الهی، سهم انسان را نیز در عمل‌کردهایش نادیده نگیرد. طرحِ مسألۀ کسب را باید تلاش میمون و پربرکتی در راستای حرکت در میانۀ جبر و اختیار به‌حساب آورد که توسط شیخ اشعری انجام یافت؛ اما در این و اواخر، با پرسش‌هایی مواجه شده است که خردکننده و بنیادبرانداز است. اشاعره چنان پنداشته‌اند که کسب غیر از فعل است، درحالی‌که خودِ کسب نیز فعل است و افعال چنان‌که اشاعره مدعی‌اند، مخلوق خداوند است و نمی‌تواند غیر از آن باشد.
۶٫ اگر شرور را آفریدۀ خداوند بدانیم، پرسش این ‌است که چه‌گونه خدای رؤف و مهربان دنیایی آفریده است که در آن انواع و اقسام شرور وجود دارد؟ آیا نمی‌شد خداوند جهانی می‌آفرید که شری در آن نمی‌بود، جهانی که انسان می‌توانست مختارانه و آگاهانه خیر را برمی‌گزید؟؛ آلوین پلانتینجا در پاسخ به پرسش فوق به تناقض میانِ اختیار انسان و نبودِ شرور در عالم تکیه کرده است. از دیدگاه وی، خداوند انسان را موجودی مختار آفریده است که لازمۀ آن انجام‌یافتن خیر و شر به دستان انسان است. این‌که شروری از انسان سر می‌زند، به‌دلیل اختیارمندی انسان است و بنا بر همین اختیار است که شرور اخلاقی توجیه می‌پذیرد. بنابراین، ممکن نیست انسان مختار آفریده شده باشد اما نتواند عملِ شرّی را انجام دهد؛ از همین‌جاست که حضور شر در عالم با اختیار انسان توجیه می‌شود و اثباتِ مختار بودنِ انسان، ایدۀ عدم وجودِ شرّ را نفی می‌کند.
۷٫ از سویی ‌هم، شر دارای ارزشی معرفت‌شناختی است. نبود شر باعث می‌شود تا عملِ خیر به‌درستی درک نشود. این‌همه سروصداها در موردِ خیر و شر، منبعث از حضور دوگانه و فعّال خیر و شر در عالم است. به عبارتی دیگر، اگر همه جا خیر می‌بود، خیری وجود نمی‌داشت و مرزی میان خیر و شر به‌وجود نمی‌آمد. وجود شرور در عالم باعث شده است تا مسألۀ خیر و شر این‌همه بالا گیرد و هر دو – هم خیر و هم شر – معنا و درک‌پذیر شوند.
۸٫ دستاورد‌های علمی جدید نشان می‌دهد که رخدادهای طبیعی را می‌توان متکی بر روش‌های علمی توضیح داد و نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیه وقایع طبیعی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، وقتی علت‌های طبیعی می‌توانند وقایع طبیعی را توضیح و ریشه‌یابی کنند، چه نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیه رویدادهای طبیعی وجود دارد؟ آیا علت‌های متافیزیکی در طول علت‌های طبیعی قرار دارند یا در عرض آن‌ها؟ اگر علت‌های طبیعی و متافیزیکی در طول ‌هم قرار داشته باشند، پس تعارضی نباید در میان باشد؟ درحالی‌که می‌توان مصادیقی را نشان داد که علت‌ِ طبیعی و متافیزیکی رویاروی همدیگر ایستاده‌اند، در این صورت کدام‌یک را باید ترجیح داد؟ این و پرسش‌هایی از این دست را علم جدید فراروی دین‌داران می‌نهد تا پاسخی معقول و پذیرفتنی به‌دست دهند.