سه شنبه ۱۲ جوزا ۱۳۹۴

مولوی کمال‌الدین حامد
بخش نخست
اشاره
افراطیت که همان نبود نگاهی اعتدالی به حوادث، عملکردها و افکار است، امروز بخش بزرگی از مسلمانان را رنج می‌دهد و مسلماً، یکی از بزرگ‌ترین مشکلات معاصرِ جوامع اسلامی می‌باشد.
دوم، افراطیت به لحاظ وجودی، کم‌وبیش تمام طیف‌های موجود میان مسلمانان را احتوا می‌کند، ولی به لحاظ موردی ریشه در اندیشۀ اسلام‌گرایان دارد و این‌طور به نظر می‌آید که باید ریشه‌های این مشکل را به نحوی با اندیشۀ اسلام سیاسی و یا پیوند جایگاه سیاست با اسلام مرتبط دانست که ناگزیر انگشتِ انتقاد به سوی کُل جریان اسلام‌گرایی در تاریخ معاصر نشانه می‌رود و به نوبۀ خود، یک بارِ دیگر سوال مشکل‌ساز بودنِ پیوند اسلام و سیاست را به پیش می‌کشد.
سوم، اگرچه افراط‌گرایی تماماً محصول جوامع اسلامی نیست و نمونه‌های برجسته‌یی از وجود این نوع تفکر میان مسیحیان، یهودی‌ها، هندوها و سایر ادیان دیده شده؛ آتش زدنِ قرآن به‌دست راست‌کیشان مسیحی، نگاه نژادپرستانۀ یهودی نسبت به دیگران و آتش زدن مساجد مسلمانان به‌دست افراطیون هندو، نمونه‌های بارزی از وجود این امر میان غیرمسلمانان است. ولی افراطیت به عنوان یک جریان فکری ـ سیاسی قدرتمند، تنها میان مسلمانان و جهان اسلام یافت می‌شود.
چهارم، افراطیت اسلامی ممکن است به لحاظ انگیزه‌های وجودی برخاسته از تعصب قومی، انتقام گروهی، واکنش اجتماعی و توطئیه‌های استخباراتی باشد؛ ولی به لحاظ مشروعیت‌سازی در کُل به اسلام اولیه منتسب می‌گردد و به نوعی بازگشت به اسلام اولیه یا سلفیت وانمود می‌شود که به نوبۀ خود، نوعیت ارتباط اساسات اولیۀ اسلام را با افراطیت مورد توجه قرار می‌دهد؛ چه این‌که این امر نمی‌تواند یک سوءاستفادۀ صرف و با نداشتن حداقل ارتباط با اساسات اسلامِ اولیه باشد.
پنجم، واقعیت هرچه باشد، این نوع اندیشه و رفتار به اندازه‌یی که به ضرر اسلام‌گرایی سیاسی معتدل تمام شده است و ادعاهای سیاسی آن‌ها را به محاق برده است، به همان اندازه بهانه به‌دست مخالفین اسلام سیاسی اعم از غیرمسلمانان و جریان سکولار میان مسلمانان داده است که هرچه بیشتر اسلامی شدنِ سیاست را در جهان اسلام به عنوان یک خطر بالفعل برای جهان و به‌ویژه جوامع اسلامی تبلیغ کنند. این امر خود از جانب دیگر افراطیت را بیشتر دامن زده و برای آن زمینه آفریده است.
با توجه به این اشاره، آن‌چه گفته شد ما را در برابرِ دو پرسش قرار می‌دهد که با توجه به جریان افراطیت میان مسلمانان باید پاسخی برای آن یافت.
یک، آیا اصول نظری اسلام با اعتدال و میانه‌روی فکری ناسازگار بوده است؟
که پیامد این امر چنین می‌شود:
ـ آن‌چه به عنوان رفتار اعتدال‌آمیز در صدر اسلام به ثبت رسیده است، یک تظاهر بوده است.
ـ رفتار اعتدالی در اسلام در مقایسه با رفتار و عملکرد افراطی بسیار به‌ندرت اتفاق افتاده است.
ـ رفتار اعتدالی به‌صورت مقطعی بوده که یک روند طبیعی را نشان نمی‌دهد و یا این‌که عملکردهای اعتدال‌آمیز در صدر اسلام بزرگ‌نمایی شده است.
دو، و یا این‌که با وجود اصول غیرقابل انکار اعتدال در اسلام، افراطیت نوعی عمل‌کرد واکنشی از جانب مسلمانان بوده است؟
که پیامد این امر این‌ها خواهد بود:
ـ مسلمانان ابتکار عمل را از دست داده و روی همین ملحوظ به‌صورت واکنشی عمل می‌کنند.
ـ مسلمانان برای حل مشکلات‌شان در برابر دنیای مدرن، از به کار گرفتنِ سایر راه‌ها ناامید گردیده و تنها راه‌حل را استفاده از راه‌های افراط‌آمیز تشخیص می‌دهند.
ـ مسلمانان از جانب غیرمسلمانان تحقیر و دست‌کم گرفته شده‌اند که برای پاسخ به این تحقیرها از افراط کار می‌گیرند.
ـ مسلمانان سلطۀ گذشتۀشان را از دست داده‌اند و برای جبران آن دست به افراطیت می‌زنند.
ممکن است هر دو پرسش درست نباشند و عاملِ دیگری در کار باشد.
این گفتار در صددِ پاسخ به این سوالات است و معتقد است با مرور بی‌طرفانه بر مبانی و جایگاه فکر اعتدالی در اسلام، می‌توان وجود افراطیت میان مسلمانان را توجیه کرد.
من معتقدم هیچ اظهار نظری را نمی‌توان بدون پیش‌فرض‌های مقدماتی انجام داد و صرف می‌توان نبود یک پیش‌فرض را فرض گرفت که چندان به درد تحقیق نمی‌خورد، لذا صاحبی نوشته نیز نمی‌تواند از پیش‌فرض‌هایی در قبال این مسأله دور باشد اگرچه ممکن است این پیش‌فرض‌ها جریان بی‌طرفانۀ اظهارنظر را صدمه بزند.
نکتۀ دیگر این‌که این گفتار بر یک چارچوبِ اکادمیک صورت نگرفته، بلکه برای این‌که بتواند مخاطب عام داشته باشد، از یک روند آزاد پیروی کرده است. نبود یک چارچوب محدودِ اکادمیک هرچند می‌تواند یک نقیصه باشد، ولی امید می‌رود به‌صورت یک تحلیل آزاد پذیرفته گردد.

اعتدال و پلورالیسم
پلورالیزم به معنی همزیستی مسالمت‌آمیز و قبول کثرت ادیان و عقاید، یک امر معقول و پذیرفته شده در اسلام است که خداوند متعال می‌فرماید «ولا یزالون مختلفین»؛ همیشه مردم در ادیان و عقایدشان مختلف خواهند ماند.
این امر نشانگر این اصل است که اختلاف میان مردم در امر عقیده و باورهای‌شان، یک سنت تکوینی و برخاسته از تفاوت برداشت‌های انسان‌ها از جهان و محیط‌شان می‌باشد. نباید انتظار داشت که این اختلاف دیدگاه‌ها به برداشت واحد و یگانه منتهی گردد.
ولی پلورالیسم به معنی کثرت راه‌های حق در ادیان مختلف به این صورت که هر دینی در کل حامل یک بخش از حق و حقیقت می‌باشد، درست نیست و با اساسات اسلام سازگار نمی‌باشد. خداوند متعال فرموده است «و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه»؛ کسی که غیر از اسلام دینی را به عنوان یک دین حق می‌طلبد، هرگز مورد قبول پروردگار نخواهد بود.
البته برداشت دیگری نیز وجود دارد مبنی بر این‌که اسلام را شامل همۀ ادیان سماوی بداند و به گونه‌یی همه را مشمول اسلام ذکرشده در قرآن بداند که مبتنی بر این برداشت می‌توان به نوعی پلورالیسم فلسفی تقسیم حق میان همۀ ادیان رسید.
فراموش نکنیم که در قرآن نیز به‌صراحت عقاید و باورهای سایر انبیا نیز تحت عنوان اسلام جمع‌بندی شده است، ولی منظور از آن، اشتراک دعوت انبیا در امر اعتقاد به توحید و معاد است که مقبولیت آن عقاید، موقوف به قبول نبوت همۀ انبیا به شمول پیامبر اسلام (ص) گردیده و منهای قبول نبوت او، تمام عقاید دیگر بیرون از اسلام و مردود شناخته شده است.
این امر جدای از تفکیک اسلام میان مسیحیت و یهودیت با سایر ادیان است که دوی اولی را به عنوان اهل کتاب دارای جایگاهی برتر از دیگران، صرف در تعامل اجتماعی می‌داند.
منظور اسلام از اعتدال، چه‌گونه‌گی برخورد عملی با دیگران است که میان حذف آن‌ها یا تعامل سازنده با آن‌ها در نوسان می‌باشد و روی همین ملحوظ، اسلام بر دعوت دیگران تأکید می‌کند و معتقد است که ارجحیت دادن به عملکرد در برابر باورهای محض است که باید تعامل ما با دیگران از روی عملکرد آن‌ها باشد، نه صرف باورهای‌شان. به این معنی اعتدال همان تحمل دیگران به عنوان یک جریان دیگراندیش و قابل پذیرش به لحاظ رفتار اجتماعی‌شان می‌باشد که در مقابل، ریشه‌کنی فیزیکی دیگران را اسلام به عنوان یک راه‌حل نمی‌پذیرد. در نتیجه اسلام پلورالیسم را به صورت عملی قطع نظر از دست‌کاری‌های نظری اجرا می‌کند و ضرورتی نمی‌بیند که بر مبنای خسران اخروی صاحبان عقاید مختلف تعامل دنیوی با ایشان را شکل بدهد، بلکه به گونه‌یی این دو امر را از یکدیگر مجزا نموده و همزیستی مسالمت‌آمیز را مبتنی بر رفتار دنیوی هر یکی می‌سازد.

روش‌شناسی حاکم بر نصوص اسلامی
ما در صدد ارزیابی اساسات اعتدالی موجود در قرآن و سنت پیامبر اکرم هستیم که قبل از آن باید خاطرنشان کرد که در این مطالعه، روش ما در برخورد با آیات و احادیث، مبتنی بر چند ممیزه می‌باشد که قبلاً باید گوشزد شود:
یک، ما معتقد بر عدم قرائت تاریخی قرآن هستیم، روی همین ملحوظ نمی‌توانیم به صورت تاریخی تأکیدات قرآن بر رفتار اعتدالی را نوعی رفع نیاز کوتاه‌مدت عصر نزول بدانیم، برای این‌که در این صورت باید بحث را روی اصل قرآن به جریان اندازیم و نمی‌توانیم به صورت درون‌دینی در جست‌وجوی یک موضوع در متون دینی باشیم.
دو، قرآن و سنت چه از نوع نظری آن و چه از نوع عملی آن با هم متفاوت‌اند. این تفاوت هم از جنبۀ موردی هر دو است و هم از ناحیه قدرت معرفت‌شناختی هر دو که در نتیجه به اتفاق همۀ متخصصین مسلمان، قرآن به صورت مبنا برای سنت در نظر گرفته می‌شود و معیار اساسی همان پیام قرآن است که سنت در راستای تأیید احکام قرآن و تفصیل آن مورد اعتبار است.
سه، در اسلام اساساً یک گفتمان اعتدالی در کار بوده است که نمی‌توان این امر را صرف از لابه‌لای نصوص به‌دست آورد، بلکه به صورت یک گفتمان حاکم در برابر سایرین باید در نظر گرفت و در صورت مطالعۀ یک‌بعدی به شکلی گمراه‌کننده ما را به جای دیگری می‌برد. به همین لحاظ باید به‌صورت یک گفتمان در اسلام مورد توجه قرار گیرد تا بتوانیم واقعاً به یک نتیجۀ مطلوب برسیم.
چهار، یکی دیگر از اصول روش‌شناختی اسلامی، همان اصل «حاکمیت عمومیت الفاظ بر خصوصیت سبب نزول یا ورود» است که از یک جانب موجب سیالیتِ جواب‌گویی شریعت اسلامی در طول تاریخ و در پهنای مکان شده و از جانب دیگر، محدودیت قرائت را از متون اسلامی برداشته و مبتنی بر مدلولات عام الفاظ به شریعت اسلامی وجهۀ چندبعدی بخشیده است. با توجه به همین امر، ما نیز به نصوص مرتبط با اعتدال از همین اصل پیروی می‌کنیم، ورنه گرفتار تداخل بحث‌های مختلف با هم خواهیم گردید.
باید مستحضر بود که گرایش بی‌رویه به عمومیتِ الفاظ و بی‌توجهی مطلق به خصوصیتِ اسباب، موجب مشکلاتی نیز گردیده است که باید مد نظر گرفته شود و ما هم تلاش می‌کنیم به این مأمول بی‌توجه نباشیم.
پنج، با توجه به این‌که به‌طور عموم آیات قرآن از افراد، زمان و حوادثِ سببی برای نزول نام نمی‌برد و با یک چارچوب خاصِ خطابی مردم را مخاطب می‌سازد؛ ما نیز فقط مکی و مدنی بودنِ آیات را مورد توجه قرار داده‌ایم و با صرف‌نظر از اسباب خاص نزول آن‌ها، به ساختار تیوریکِ حاکم بر لحنِ آن‌ها توجه داشته‌ایم.

اعتدال در قرآن
اصل تساوی انسان‌ها (اصل کرامت بشری)
در عصری که تمام ارزش‌ها را چه‌گونه‌گی ساختار قبیله‌یی تعیین می‌نمود، قرآن به بهانۀ یکی از حوادث که اذان گفتن بلال سیاه‌پوست بر بام کعبه بعد از فتح مکه بود و یا اسباب دیگری که نقل گردیده است، اصل برابری کرامتِ انسانی را به عنوان یک اصل تکوینی اعلام کرد و برای تکثر و تفاوت رنگ پوست، زبان و امثال آن‌ها، جایگاه اجتماعی قایل شد نه ارزش ذاتی. آن‌جا که می‌فرماید: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم»(حجرات ۱۳): ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و به‌صورت ملیت‌ها و اقوام درآوردیم تا یکدیگرتان را بشناسید. بدون شک عزیزترین شما نزد خدا باتقواترینِ شماست.
خطاب قرآن به‌صورت «ای مردم» یک خطاب جهانی است، همان‌طور که به‌صورت «ای کسانی که ایمان آورده اید»، یک خطاب خاص برای مسلمانان می‌باشد و همین‌طور عزت اصلی را نسبت داده به این‌که نزد خدا باشد برای این‌که به لحاظ حاکمیت برخی تفاوت‌های طبقاتی که در نهایت تبدیل می‌گردد به نوعی سلطه‌پذیری دیگران و رنگ باختن ممیزه‌های دیگران که نوعی پذیرش برتریتِ یکی بر دیگری به وجود می‌آید، مردود گردد.

اصل تکثر (تنوع‌پذیری)
توأم با تأکیدات قرآن بر حقانیت شریعت اسلامی و غلبۀ حق بر باطل، برای مسلمانان این ذهنیت به‌وجود آمد که باید این غلبه به‌صورت ایمان آوردن تک‌تکِ انسان‌های روی زمین واقع گردد و روی همین ملحوظ ممکن بود نوعی افراط در عملکرد مسلمان‌ها را موجب می‌شد که این امر نیز به گونۀ یک سنت تکوینی روشن گردید و اصل تکثر عقاید و باورهای انسان‌ها به رسمیت شناخته شد. نه تنها این‌که شناخته شد، بلکه به عنوان یک روند تکوینی غیرقابل تبدیل معرفی گردید. آن‌جا که فرموده است «ولو شاء ربک لجعل الناس امه واحده ولا یزالون مختلفین»؛ اگر پروردگارت می‌خواست همۀ مردم را امت واحد می‌گردانید (ولی نخواست) و همیشه مردم متفاوت و متنوع (به لحاظ باورها) خواهند ماند. «ولو شاء ربک لآمن من فی‌الارض کلهم جمیعا أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»؛ اگر پروردگارت (به اجبار) می‌خواست تمام مردم روی زمین ایمان می‌آوردند (ولی نخواسته است)، آیا تو بر مردم فشار وارد می‌کنی تا ایمان آورند؟(نباید چنین شود)
این‌جا پروردگار به‌صورت تکوینی نخواسته است که همۀ مردم اتوماتیک ایمان آورند، بلکه به‌صورت تشریعی خواسته که اجرای آن به اختیار انسان‌ها است و همین‌طور به‌صورت استفهام‌ انکاری که نوعی خلاف توقع را می‌رساند، از پیامبر می‌خواهد که به اجبار مردم را وادار به ایمان نکند و تفاوت تکوینی را بپذیرد و درحالی‌که پیامبر اسلام هرگز چنین فشاری را وارد نمی‌کرد، بلکه به لحاظ اسلوب خطاب در قرآن، در مواردی این‌چنینی موضوع از اهمیت بالا برخوردار می‌باشد.

اصل اجباری نبودن پذیرش اسلام
یکی از اساسی‌ترین دستورهای قرآنی، عدم به کار بردن زور در دعوت مردم به اسلام است که به‌صورت یک اصل کلی طرح گردیده است و به عنوان یک قاعدۀ عام میفرماید «لا إکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی»؛ هیچ اجباری در اسلام وجود ندارد برای این‌که راه رشد از گمراهی مشخص گردیده است.
«قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»؛ بگو حق از جانب پروردگارتان است، هرکه می‌خواهد ایمان آورد، هرکه می‌خواهد کفر ورزد. ولی این به معنی این نیست که از کفر ورزیدن خدا خشنود باشد. ادامۀ آیت نشان می‌دهد که رضامندی خدا در ایمان آوردن افراد است.
«إنا هدیناه السبیل إما شاکرا و إما کفورا»؛ ما انسان را به راه حق راه نمودیم و او یا سپاس‌گزار خواهد بود (به ایمان آوردن) و یا ناسپاس خواهد بود(به کفرورزیدن).
«فإن تولوا فإنما علیک البلاغ»؛ اگر آن‌ها سرپیچی نمودند (ایمان نیاوردند) (هیچ اجباری در کار نیست) بر تو صرف رسانیدن حق است.
«و ما انت علیهم بجبار»؛ تو بر آن‌ها جبرکننده به ایمان نمی‌باشی.