بخش هفـــتم/
اگر فرض را بر صحت نظریاتِ داروین بگذاریم، بازهم امکان ابطال دیدگاهِ او همواره وجود خواهد داشت؛ چون نظریۀ او بر مبنای آزمایش و تجربه استوار است و این دو محدودیت هایی دارند که از چشم صاحبانِ اندیشه پوشیده نیست. همیشه تمامی شرایط لازم برای یک آزمایش فراهم نیست و آزمایش نیز همواره تحت سقفِ محدودیتهایی است که سنتها، آموزههای پیشین، عینیت تاریخی و زبان بنا نهاده‌اند. از این منظر است که شماری پست‌مدرنها از نسبیتِ گزارههای علمی سخن گفتهاند و عوامل موثر بیرونی بر تجربه را دلیلی بر نسبیت برآیندِ تجربه خواندهاند.
از این هم که بگذریم، نظریات داروین بر اساس استقرای علمی استوار است و همه میدانیم که استدلالهای آماری یا استقرایی – به ویژه استقرای ناقص- مفید قطعیت نیستند و نمیتوان از آن‌ها نتیجۀ قطعی به دست داد. تردیدی نیست که استقرا نقش قابل اطمینانی در شناخت جهان بازی میکند و دلیل آن هم جریان یکنواختِ طبیعت است؛ اما نقش استقرا در باب توضیح منشای انواع چندان قطعیت ندارد و دلیل آن نیز تکثّر و تنوّع چشم‌گیریست که میان انوع مختلف موجودات وجود دارد. این انوع از یکنواختی یا همان قانون مشابهتی که جهان از آن برخوردار است، برخوردار نیستند.
دیدگاه داروین بیانگر آن است که موجودات از سادهگی به سوی پیچیدهگی در حرکت اند. بر مبنای دیدگاه او، موجودات سیر تکاملی خویش را از سادهگی به سوی پیچیده‌گی می‌پیمایند و اشرف مخلوقات بودن انسان نیز نتیجۀ همین برایشِ کندِ طبیعی است، نه موهبتی از جانب خدای حکیم و آفریننده‌یی که انسان مومن بدان یقین و ایمان دارد. به این مسأله ممکن است – با دخالت دادن سنن تدریجی و طبیعی خداوند در کار خلقتِ جهان و انسان- پاسخی داده شود. جولیان هکسلی گفته بود: چنان‌که ادیان نیز میگویند امروز انسان اشرف مخلوقات است، اما ممکن است در آیندهها مقام او را موش احراز کند . وقتی پای تدرّج و تطوّر را به معنای داروینی آن در مسالۀ حیات دخالت دادیم، آنگاه پایه‌های کاخ اشرف مخلوقات بودنِ انسان نیز از تندبادهای بیوقفۀ تکامل خواهد لرزید و جایگاه امروزی بشر به صورت حتم در آینده عوض خواهد شد.
راسل گفته بود: نمیتوان موجودات طبیعی را که تابع قوانین طبیعت‌اند، با موجوداتی که با اختیار خویش انتخاب میکنند، زیر یک سقف قرار داد . انسان موجود مختاریست، و اختیار او را میتوان مبنای کرامت انسانیِ او به شمار آورد. پرسشی که پیش میآید این است که آیا میتوان اختیار بشر را نیز نتیجۀ تکامل تدریجی و خود به خودی او دانست؟. به نظرم ارجاع اختیار به قانون تطور نامؤجه و غیرمعقول است. خداوند انسان را مختار آفریده است و همین اختیار است که او را از سایر جانداران امتیاز بخشیده و مبنای تکلیفِ او قرار گرفته است. علامه سلجوقی میگفت: طبیعت میتواند اشیا و پدیده‌ها را تدهوّر و نمو بخشد، اما ماهیت آن‌ها را نمیتواند عوض کند. طبیعت گندم را مثلاً رشد و رویش میدهد، اما آن را به جو یا چیز دیگری مبدل نمی سازد. خداوند انسان را با همین فطرت انسانیاش آفریده است [روم: ۳۰] و طبیعت نقشی جز در نمو و تکامل او ندارد.
اگر به مسأله ژرفتر نگریسته شود، قانون تکامل بیشتر یک امر کیفی است و به چگونه‌گی نموِ موجودات متوجه است؛ اما پاسخ‌دهی به پرسش از ماهیت انواع – با توجه به اصل تکامل- بسیار مؤجه به نظر نمی‌رسد. تکامل را که فیلسوفان با اصل حرکت و تغییر همواره از آن سخن گفته‌اند و از هراکلیتوس تا هگل و دیگران از آن سخن به زبان آوردهاند، نمی توان انکار کرد. قرآن نیز اصل حرکت و تکامل را -هم در کار جهان و هم در کار اجتماع و انسان- می‌پذیرد، اما آن را منشای انواع قرار نمیدهد.
پذیرش نظریۀ تکامل داروین و اصل تنازع در بقا، به معنای نگاه تکخطی به حرکت موجودات حیه است. از این دید، موجودات در خط مستقیم -رو به تکامل- در حرکت‌اند و در این سیر تکاملی، بخت با اصلح است و موجودات قدرتمند، بقای‌شان را حفظ میکنند و موجودات ضعیف از صحنۀ حیات ‌ بر مبنای قانون طبیعی تکامل- برچیده میشوند. این رویکرد که بعدها به حوزۀ اجتماع نیز وارد شد و داروینیسم اجتماعی نام گرفت، پیامدهای ناگواری بر جای گذاشت و هستها بر کرسی بایدها تکیه زدند و واقعیت‌ها به مقام ارزش ارتقا یافتند.
نظریۀ تکامل داروین را در ساحت حیات میتوان همسان با نظریۀ مکانیکی جهان دانست که با قانون حرکت و جاذبۀ نیوتن، مابعدالطبیعی دکارت و اتم‌گرایان قرن هفدهم به‌صورت جدی به صحنه آمد. دیدگاه مکانیکی و ظهور فلسفۀ طبیعی باعث شد تا جایی برای علت‌های غایی باقی نگذارد و به علت‌های فاعلی در کار شناخت جهان بسنده شود. در این نگاه، جهان چون ماشینی بزرگ تلقی می گردد که تابع قوانین لایتغیری است، و هر حرکتِ آن قابل پیش‌بینی و سنجش است. لازمۀ چنین نگاهی، حذف دخالت ارادۀ خداوند در کار جهان و جبرانگاری مادی بود. وقتی هر حرکت جهان قابل پیش‌بینی باشد و جهان نیز خودبسنده و تابع نوامیس طبیعی خودش دانسته شود، محلی برای اختیار انسان باقی نمی‌گذارد و سرنوشت نهایی او از همین امروز نمودار است.
پس از مکانیکی کردن جهان، حالا نوبت داروین بود تا مسالۀ حیات را نیز با قوانین مکانیکی و طبیعی خودش تفسیر کند . او با طرح نظریۀ تکامل خواست تا حیات را نیز همچون دستگاهی خود ساما نیافته و خودبسنده – فارغ از دخالت اراده‌یی فوق طبیعی- شرح دهد و نتایج ویرانگر کارِ او هم -به لحاظ مابعدالطبیعی- کم از نتایجی که مکانیکی کردن جهان در پی آورد، نبود.
به هر روی، در همان سپیدهدم ظهور اندیشه‌های داروین، دانشمندان زیادی در گوشه و کنارِ جهان به نقد آن پرداختند و ضعف‌های نظریۀ او را به‌درستی نشان دادند . در این میان، وطندار اندیشمندِ ما سید جمال الدین افغانی نیز در رسالۀ نیچیریۀ خویش این دیدگاه را به نقد گرفت و علامه سلجوقی نیز نقد و نظرهایی بر آن روا داشت. نقدها باعث شدند تا داروینیستها در برخی دیدگاه‌های پیشین‌شان تعدیل آورند و از قطعیت اولیِ خویش فرو بنشینند. داروینیستهای جدید اعتراف کردند که نظریۀ تکامل اگر چه معقول‌ترین دیدگاهیست که تا کنون ارایه شده است، اما ضعف‌هایی دارد که نمیتواند پیچیده‌گی‌های مسالۀ حیات را به صورت کلی توضیح دهد. آنان مدعی شدند که نظریۀ تکامل در تمامی انواع موجودات تا هنوز به اثبات نرسیده است و حلقه‌های مفقوده‌یی وجود دارند که آینده‌ها روشن خواهند شد. کشف دی ان ای (D.N.A) نیز نشان داد که دیدگاه تکامل با ضعف و بی‌پایه‌گی‌های بنیادی روبه‌رو است. مقایسۀ دی ان ای انسان با بوزینه، گواه تفاوت‌های بنیادینی است که مسالۀ تکامل بوزینه را به انسان نادرست ثابت میکند.
نظریۀ تکامل داروین امروزه یک نظر تاریخی شمرده میشود و نقد و نظرهای بسیاری نیز بر آن وارد است که مجال پرداختن به آن‌ها در این‌جا نیست. با این‌همه، داروین مقام امروزی انسان را نتیجۀ برایش تدریجی یا همان تکامل میداند. از صدها پرسشی که متوجه دیدگاه او است، یکی هم این است که آیا اختیار انسان را نیز میتوان نتیجۀ تکامل دانست؟ طبیعتِ فاقد شعور و اختیار چگونه توانسته است موجودی ذهنمند و مختار بیافریند؟. اگر اختیار انسان را نیز نتیجۀ تکامل و طبیعت بینگاریم، خوداتکایی انسان در همان نطفه با پرسش مواجه میشود؛ و اگر چنین انگاره یی وجود نداشته باشد، توضیح فلسفۀ خلقت همچنان مواجه با نقص خواهد ماند.
از دید داروین، طبیعت هر چیزی را خلق میکند و قدرتش در خلق کردن بیحد و حصر است . این رویکرد به طبیعت، رویکردی خداگونه‌انگارانه است. داروین با چنین رویکردی، طبیعت را به مقام خدایی و خالقیت میرساند و خدای دیگری برای بشر معرفی میکند که طبیعتِ کور و فاقد شعور است. این در حالی ست که طبیعتِ فاقد ذهن و شعور بنا بر قاعدۀ «فاقد الشی لا یعطیه» – نمی تواند موجودی ذهنمند و صاحب شعور بیافریند.
کار داروین در باب مکانیکی کردن حیات، انقلابی بود که ادیان و انسان را شگفت‌زده کرد و انسان خودش را با نتایج پیش‌بینی نشده و تحول بخشی مواجه دید. اگر دیدگاه داروین را درست نیز بینگاریم، بازهم پرسش متافیزیکی از آغاز حیات و جهان بی‌پاسخ میماند و این دیدگاه در پاسخگویی به آن ناتوان است. معنای سخن این‌که، پرسش از آغاز حیات، پرسشِ متافیزیکی‌ست و نمیتوان به آن با محکِ مشاهده و تجربۀ علمی پاسخ گفت. سخن کلودبرنارد را که به‌شدت شیفتۀ علم تجربی بود، به یاد دارم که گفته بود: «تا روح را زیر چاقوی جرّاحی ام لمس نکنم، باور نخواهم کرد » آری، او روح را از سنخ پدیده های مادی و آزمون‌پذیر می پنداشت و می خواست موجودات مجرد را نیز همچون پدیده های مادی زیر چاقوی جرّاحی خودش لمس کند. وقتی شناخت‌ها ایدیولوژیک شود، به تقلیلگرایی میانجامد و ساحت وسیع شناخت در روزنه‌های تنگِ تجربه و مشاهده فروکاسته میشود و انسان دچار تمامیتخواهیِ علمی و جزماندیشی میگردد.
تمامیت‌خواهیِ این‌چنینی ضربۀ بزرگیست که بر پیکر شناخت و دانش بشری وارد میآید و نمیگذارد قامت برافرازد و قد بلند کند. شناختهای تجربی را همۀ شناخت تصوّر کردن، تصوّر خطاییست که سایر روشنگاههای شناخت را بر روی دیده گان انسان میبندد و او را در حصار خودش نگه میدارد. جست‌وجوی پاسخ هر سوالی ولو متافیزیکی از علم به معنای درک تمامیت‌خواهانه و جزماندیشانۀ علم است. کسانی که به چنین کاری دست میزنند، ضعف‌های روشهای تجربی را نادیده میانگارند و محدودیت‌ها و عوامل بیرونی اثرگذار بر علم به معنای تجربی آن، از ساحتِ دید آنان پوشیده است. آنان علم را به جایی که شایستۀ آن نیست، قرار میدهند و از علم خارج از قلمرو آن حساب میگیرند. آنان با این رویکرد، هم به علم ظلم روا میدارند و هم بر سایر دانش‌های بشری.

حمّاد جُهنی: شناخت ادیان و مذاهب معاصر، ترجمه: م عطائی، مبحث داروینیسم
صلاح الدین سلجوقی: تقویم انسان
بنگرید به: محمدرضا رضایی و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، ص۳۱۱ و مابعد آن‌
حمّاد جُهنی: شناخت ادیان و مذاهب معاصر، ترجمه: م عطائی، مبحث داروینیسم
حمّاد جُهنی: شناخت ادیان و مذاهب معاصر، ترجمه: م عطائی، مبحث داروینیسم
دکتر علی شریعتی: ۱۳۸۹، کویر، ص۱۴۳، چاپ اول (ایران: مشهد- ایران جوان)