بخش هشـــتم

علم در این رویکرد، به پاسخگویی به آن‌چه که خارج از جغرافیای دانایی اوست، مجبور میشود و پایش را تحت جبر و اکراه به حریم سایر انواع شناخت می‌کشاند. دانش‌های عقلی و متافیزیک از این رهگذر آسیب میپذیرند و مورد تجاوز ناخواسته و مجبورانۀ علم قرار میگیرند. رویکردهای تجربی به مسایل متافیزیکی، خطای امروزی نیست، بلکه انسان‌های بسیاری در تاریخ خواسته‌اند حقایق متافیزیکی را به حس و مشاهده ارجاع دهند و سرانجام به نابودی رفته‌اند. سخن قومِ حضرت موسی کلیم‌الله حدود سه‌و نیم هزار سال پیش از امروز که از حضرت موسی چنین درخواست کردند:
وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَىٰ لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّىٰ نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ [بقره:۵۵]
ترجمه: و (نیز به یاد آورید) هنگامی را که گفتید: «ای موسی! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد؛ مگر این‌که خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم!» پس صاعقه شما را گرفت؛ در حالی که تماشا می‌کردید؛

با سخنِ پزشکِ تجربه‌گرایی که میخواهد روح زیر کارد جراحی او قرار گیرد، بی‌شباهت نیست. قوم حضرت موسی میخواستند خدا در دایرۀ تجربۀ حسی آن‌ها قرار گیرد و اعتقاد را مسبوق بر مشاهدۀ حسی -که مقدمۀ تجربۀ علمی است – قرار داده بودند و این متخصص فیزیولوژی، اعتقاد را مسبوق بر تجربۀ -علمی – که شکل پیشرفتۀ مشاهده و تجربۀ حسی است – قرار میدهد. او میخواهد حقیقتِ مجرد روح را با کارد کوچک جراحیاش به آزمایش بگیرد و بعداً به آن اعتقاد پیدا کند. او گمان می‌برد که تجربۀ علمی محدودیت نمی‌پذیرد و خارج از تورِ تجربه، چیزی وجود ندارد.
انسان عصر ما دچار عُجب و خودبزرگبینی عجیبی شده است. او چنان به دستاوردهای کم و اندکِ خودش میبالد که انگار دروازه‌های آسمان را فتح کرده و به نهایتِ جهان راه برده است. او ناپایداری و کوتاهی غیر قابل اندازۀ عمرش را در تناسب با امکان کشف بی‌نهایتِ جهان از یاد برده است و به لحاظ روان‌شناختی می‌خواهد بر ضعف‌های عریانشدۀ خودش از دستاوردهای اندک علمی خویش پرده اندازد. او که دچار پندار کمال شده است، خودش را میفریبد و محدودیت‌های وجودی خودش را در برابر بی‌کرانهگیهای عالم گم میکند. آری؛ او چنان خودخواه، مغرور، خودپرست و از خودراضی بار آمده است که حتا عقبنشینی و عجزپیشه‌گی‌های علمی در برابرِ کشف حقیقت بی‌پهنای جهان نیز نتوانسته است او را به خودش برگرداند و به کُرنش و فروتنی فراخواند. او گمان برده که با نظریۀ‌ تکامل میتوان به پرسش از گذشته، امروز و آیندۀ انسان پاسخ داد؛ در حالیکه نظریۀ تکامل چنین توانی ندارد. اگر فرض را بر درستی نظریۀ تکامل بنهیم، بازهم این دیدگاه بر فرضِ وجود پیشینیِ ماده بنا نهاده شده است و میخواهد منشای انواع را با مسلم انگاشتنِ وجودِ قبلی ماده شرح دهد. به عبارت سادهتر این‌که، نظریۀ تطوّر از آغاز پذیرفته که ماده‌یی از قبل وجود داشته است و این نظریه میخواهد منشای انواع را با کشف قانون تکامل و بیان سیر تدریجی موجودات شرح دهد. اما پرسش از نقطۀ آغاز جهان و حیات همچنان پابرجاست. این پرسش که «آن مادۀ اولی از کجا آمده است، آیا خالقی دارد یا خیر؟» بیرون از دایره‌ییست که نظریۀ تکامل می‌خواهد شرح دهد.
از همین‌جاست که گفته میشود پرسش‌های متافیزیکی پاسخی متافیزیکی میخواهند و علم نمیتواند چنین مسوولیتِ گرانسنگی را بر عهده گیرد. ضرورت وجودِ تناسب و سنخیت میان پرسش و پاسخ اهمیت بسیاری دارد. چنان‌که نمیتوان به پرسشهای علمی پاسخی متافیزیکی داد، به پرسشهای متافیزیکی نیز دادنِ پاسخ علمی بیمورد و نابه‌جاست. زیرا پرسش‌های متافیزیکی، عقلی و خارج از چهارچوب تجربه و مشاهده است که علم با آن سروکار دارد.
تجربۀ علمی بیشتر با واقعیت‌های «اکنون» رابطه میگیرد و با مسلمانگاشتنِ وجود قبلی جهان، انسان و اجتماع، به کشف قوانین حاکم بر جهان، انسان و اجتماع میپردازد و ظاهر پدیدهها را موردِ کاوش قرار میدهد. علم اگر رابطه‌یی با واقعیت‌های گذشته دارد، از رهگذرِ «اکنون» است و از این کانال سعی میورزد به گذشته آگاهی یابد و آینده را پیشبین شود. اما هرگز نمیتواند میلیونها سال به عقب برگردد و واقعیت‌های گذشته‌شدۀ آن زمان را به اکنون برگرداند و سپس در بوتۀ آزمایش بگذارد. زمان هرچه به گذشته میرود، دستنیافتنی‌تر و ناپیداتر میگردد. کاروان دانش بشری با حرکتش در مسیر زمان، هر«اکنون»اش را به گذشته می‌ریزد و از آن فاصله میگیرد، و با دور شدن از آن، دوباره نمیتواند به آن برگردد و آن‌چه را گذشته است، حاضر و آزمایش کند.
با این وصف، رفتن به گذشته و رسیدن به نقطۀ آغاز جهان و حیات، از دسترس تجربۀ علمی خارج است و علم در این باب جز فرض و احتمالات، رهآوردِ یقین‌بخشی ندارد و نداشته است. این پرسش که «مادۀ اولی از کجا آمده است، و آفریدگاری دارد یا خیر؟» در رابطه با تیوری انفجار بزرگ نیز که به بیان آغاز شکل‌گیری کاینات میپردازد، مطرح است. نظریۀ انفجار بزرگ نیز ماده را مسلم میگیرد و به بیان شکلگیری کرّات، کهکشان‌ها و در کل کاینات متوسل میشود. اما به این پرسش که «مادۀ قبل از انفجار از کجا شده است؟» پاسخی نمی‌دهد و نمیتواند پاسخ دهد، بلکه فقط به توضیح مراحل بعد از انفجار دل‌چسپی دارد که آنهم با صد اما و اگر همراه است. در چنین خلاوارهگییی که علم از پُر کردن آن عاجز است، مجال برای جولان ایمان و متافیزیک فراهم میآید و دین بیش از هر چیزی در پاسخدهی به این پرسش ـ متکی بر ایمان ـ والایی مییابد.
دین در پاسخ‌گویی به پرسش‌های بنیادین بشر، نقش به‌سزایی دارد و پاسخِ روشن و متقن به‌دست می‌دهد. قرآن در باب آغاز حیات انسان، از دو نوع خلقت سخن میزند: خلقت نخستینِ حضرت آدم از خاک و دمیدن روح خداوندی در وی؛ و خلقت‌های بعدی و متعارفی که هر انسانِ دیگری از آن گذشته است. قرآن با بیان ماجرای خلقت حضرت آدم و تعلیم اسماء و حوادث پسینی‌یی که منجر به هبوط او در زمین شد، به پرسش از پیشینۀ بشر پاسخ میدهد و نیای راستین بشر را با بیان خلقت آدم به معرفی میگیرد. بیان آفرینشِ انسان در قرآن و کتب مقدس، بیان ساده‌یی نیست، بلکه تعریفی روشن‌ هر چند اجمالی ‌ از گذشتۀ اوست، و نورافکنیست که با آن «کیستی» بشرِ امروز را میتوان دید.
بیان خلقت، بیان گذشته است، گذشته‌یی که نقطۀ آغاز حیات انسان به حساب میآید و کاروان حیات را به امروز و از امروز به فرداهای دور پیوند میزند. انسان از همان ابتدا، موجود دوبعدی خلق میشود و گرایش به خاک و به تعالی را میتوان در سراسر زندهگی او مشاهده کرد. خاک و روح الهی دارای خصوصیتهای یکسانی نیستند، بلکه حالات و ویژه‌گی‌های گوناگونی را از خود بروز میدهند که میتوان آن‌ها را به حالات روحی و مادی تقسیم کرد. از همین‌جاست که هستیِ دوگانۀ انسان با دوگانه‌گیِ حالت‌های ذهنی و جسمیِ او گره میخورد و آدمی در نوسان میان زمین و آسمان راهش را برمیگزیند.
خلقتهای بعدی در قرآن با دقتِ شگفتآوری بیان شدهاند. مراحلی را که قرآن کریم [مومنون: ۱۴] بیان میدارد، امروزه یکی از اعجاز علمی آن به شمار میرود که طب معاصر تا حدود زیادی به آن دست یافته است. قرآن پس از بیان تکمیل مراحل فیزیکی انسان، نحوۀ بیانش را تغییر میبخشد و از کلمۀ «خلق» به « انشاء» گذر میکند. ظاهراً قرآن کریم با عبارت «ثم انشأناه خلقاً آخر، فتبارک الله احسن الخالقین» خبر از بُعد دیگر آدمی میآورد و از «آفرینش دیگر» او سخن میزند. «انشاء» همان مرحلۀ حیات‌یافته‌گی آدمیست که بعد از طی پنج مرحلۀ پیشین، آغاز و انجام میپذیرد. «انشاء» همان جوانه‌زدن و سبز شدن و به حرکت در آمدنِ انسان است، دقیقاً شبیه دانۀ خشک و بیجانی که اهتزاز و حرکت مییابد و از تۀ خاک به عالم دنیا سر میکشد. آری؛ انسان نیز با «انشاء» به عالم حیات پا می‌گذارد و مرحلۀ جدیدی از هستیاش را آغاز میکند.
انسان باید جوانه بزند و سبز شود تا به «خلقِ دیگر» برسد و خدا بر وی مباهات بورزد. مخلوقات همه از ذره تا خورشید، آفریده و مظهر هجوم جلوۀ یار ند.
هجوم جلوۀ یار است ذره تا خورشید
در حیرتم منِ بیدل دل از که برگیرم
اما آفرینش انسان، آفرینشِ دیگری است. این «دیگر بودن» ممکن است در هر چهره‌یی تجسم یابد و از خلّاقیت تا تکنولوژی، اخلاق، تدیّن، کرامت، اختیار، آبادانی و نهایتاً والامقامی انسان را فراگیرد. انسان نخستین آن‌گونه آفریده شد و انسان‌های بعدی هم این‌گونه پای به دامان پُرماجرای حیات میگذارند. پس انسان، گذشته‌اش روشن است و کیستی تاریخیِ او را دین به روشنی بیان داشته و خیالش را از این رهگذر آسودهگی بخشیده است.
ممکن است گفته شود که دین نیز وجودِ ماده را مسلّم گرفته ‌ همان ایرادی که در موردِ تیوری داروین و انفجار بزرگ به لحاظ مابعدالطبیعی مطرح بود- و به بیان آغاز آفرینش انسان میپردازد و این امر، پاسخ نهایی دین را از پرسش در باب آغاز حیات انسان به چالش می‌طلبد. در این باب، پاسخ دین باز هم روشن است. دین، خداوند را اول و آخر و آفرینندۀ آسمان‌ها و زمین و ستارهگان و ذهن و ماده معرفی میکند، و اعتقاد به قدرتِ مطلق او را دلیل بر آفریننده‌گی مادۀ اولیه توسط او توصیف میکند.
با این حساب، گذشتۀ انسان وضاحت می‌یابد و حیات امروز او در شعاع نوری که از گذشته میتابد، راهش را به سوی آینده میپیماید و انسان به ویژه‌گی‌های منزل پایانی خودش مینگرد. دین به زنده‌گی ابدی پس از مرگ و رستاخیز و حسابرسی اعمال و حیاتِ جاودانه‌یی فرا میخواند که پایان جادۀ زنده‌گی انسان را روشنایی میبخشد و آن‌سوی دیوار زندهگی را نشان میدهد. جورج سانتیانا گفته بود: «عالمی که در آن خدا نباشد، وحشت‌زاری‌ست بدون لذّت و بدون برگ و ساز ». همچنان از او نقل‌شده است که: چه خوشبخت‌اند آنانی که به زندهگیِ بعد از مرگ و روز آخرت معتقدند و چراغ امیدشان هرگز خاموش نمی‌شود». سپس او می‌گوید: اما من بدبختم که نتوانستم چنین چراغی را در شبستان سینۀ خود بیفروزم. آری، اعتقاد به جاودانهگی، حس ابدیتخواهی انسان را بی‌پاسخ نمی‌گذارد و انسان متناهی، اما به دنبال نامتناهی را به ذوق جست‌وجو تا ابد به سراغ خودش میکشاند.
به ذوق جستجو میباید از خود تا ابد رفتن
هزار امروز و فردا دی شد و فردا نشد پیدا
بیدل
تاریک‌گاه زنده‌گی با اعتقادمندی به آخرت روشنایی میگیرد و درد و رنج‌های آدمی با آن مرئی و تحمل‌پذیر میگردد..انسان از این منظر، گذشته، حال و آینده‌اش را معنادار مییابد و با اتکا به حقیقت غایی عالم ﴿إِلَىٰ رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ﴾ [قیامت:٣٠] و مشاهدۀ حضور خداوند در عالم به آرامش دست مییابد؛ آرامشی که علم نتوانست تأمین کند و انسانیترین فلسفه‌ها نیز در راه آن پای در گل فرو ماندند و راه به جایی نبردند.
صلاح‌الدین سلجوقی: ۱۳۸۷، تجلی خدا در آفاق و انفس، ص۲۹۹، چاپ سوم( ایران: تهران- محمد ابراهیم شریعتی افغانستانی)