بخش پانزدهــم/

در نگاهی جمع گرایانه می توان هدف از آفرینشِ انسان را به دو دستۀ تکوینی و اختیاری تقسیم کرد. از این منظر، هدف های تکوینی آفرینشِ انسان تحقق یافته و انسان در بهترین صورتِ ممکن آفریده شده است. اما اهدافی که تحت اختیار انسان باید انجام گیرد، تا هنوز تحقق نیافته است. نه عبادت به معنای عامِ کلمه و نه هم آبادانی زمین به‌صورتِ کلی، هیچ کدام جامۀ عمل نپوشیده اند، بلکه این اهداف به‌صورتِ نسبی برآورده شده و به‌طور کلی ـ به دلیل آن‌که همۀ انسان‌ها حقیقت جو نیستند، و بر فرض حقیقت جویی نیز، هر جست‌وجویی ره به حقیقت نمی برد ـ تحقق نخواهند یافت.
در یک دسته بندی کلی ترِ دیگر می توان هدف از آفرینشِ انسان را به دو دستۀ نظری و عملی تقسیم کرد. هدف نظریِ آفرینش آن است که انسان بتواند قله‌های فتح نشدنی ِ شناخت را درنوردد و در این راه تا سرحد کمالِ نظری مجدّانه گام بردارد. هدف عملی نیز چیزی جز عینیت یافته گی فکر و اندیشه در ساحتِ عمل نیست. هدف نظری همان باور است خواه باور دینی باشد یا فلسفی و یا هم علمی – که می بایست در رفتارهای بیرونی انسان نیز تجسم عینی یابد و این تجسم یافته گی نیز جز غایت نظریِ آفرینش آدمی نمی تواند باشد.
در فیلسوفان اسلامی در تعریف علتِ غایی گفته اند: علت غایی عبارت است از کمال آخری که فاعل در فعلِ خودش بدان سو می رود . از طرفی هم یکی از احکام علت غایی آن است که در ذهن بر علت مادی مقدم است و در تحقق نسبت به آن متأخر . پدیده هایی که قرار است انسان ایجاد کند، ابتدا در ذهنِ او نقش می بندد و سپس به دنبال ساختنِ آن دست به کار می شود. از این منظر، علم مسبوق بر نظر است و بدون نظر و تصور قبلی، کاری از پیش نخواهد رفت و صنعتی به میان نخواهد آمد. با این بیان می شود هدف نظری و علمیِ آفرینش انسان را حدس زد.
افلاطون فضایل را دو دسته می دانست؛ فضایل عملی و فضایل عقلی. فضایل عقلی از دید او عبارت از «حکمت» و «عدل» بود، و فضایل عملی نیز به «شجاعت» و «ضبط نفس یا عفت» که بر حسب تعبیر کلمۀ یونانی، هر دو معنا را افاده می کند، تقسیم می شد . اما قرآن کریم چنان‌که علامه سلجوقی توجه داده است – تمامی ارزش های نظری و عملی را در دو اصل ایمان و عملِ صالح کنار هم می چیند و دایرۀ شمول نظر و عمل را به صورت چشم گیری فراخی می بخشد.
از دید قرآن، ایمان به خدا محوری ترین امرِ نظری است اگر ایمان را از مقولۀ باور و شناخت در نظر آوریم – که جهان، انسان و هستی را معنا می-بخشد و جهت و حرکتِ آن‌ها را مشخص می کند؛ در حالی که عمل صالح، ناظر بر رفتارهای عینیِ آدمیان است و تمامی فضایل اخلاقی را – با توجه به فاعل آن «یعنی حسن فاعلی عمل» – در نظر دارد و دایرۀ فضایل اخلاقی را برخلاف افلاطون – باز می گذارد. عمل صالح از مرز عفت و شجاعت و حکمت عبور می کند و پا به قلمرو راست گویی، امانت داری، صداقت، نیک گمانی، احترام، محبت، تحمل و … نیز می نهد و ساحۀ وسیع و حتا تمامی جغرافیای فضایل اخلاقی را در آغوش می کشد.
از این منظر، ایمان محوری ترین فضیلتِ نظری یی ست که اندیشیدن را نیز می توان در کنار آن نهاد و فضایل نظری را به دو ساحتِ ایمان و اندیشه قسمت کرد. این‌که ایمان چه نسبتی با آگاهی و اندیشه دارد؟ آیا ایمان از سنخ آگاهی ست و یا تجربه؟ آیا ایمان مقدم بر اندیشه است، یا اندیشه مقدم بر ایمان؟ اگر ایمان از سنخ آگاهی ست، تفاوت آن با سایر انواع آگاهی های انسان در چیست؟ و سایر پرسش هایی از این دست را می گذاریم به فرصت و فراغت دیگری. آن‌چه قدر مسلم است این‌که ایمان را نمی توان با فکر و اندیشه بی مناسبت دانست. ایمان در هیچ مقطعی و حالتی فارغ از اندیشه نیست و اندیشمندی انسان را می توان یکی از اهداف آفرینشِ او در نظر آورد. به همین سان، اعمال صالحه را باید غایت عملی آفرینشِ انسان به شمار آورد که مصادیق بسیاری را احتوا می کند. ایمان با سه عنصر اندیشه، احساس و عمل رابطه می گیرد که در این میان، اعتقاد و احساس را می توان عناصر درونی ایمان، و عمل را تجسم عینی و خارجیِ آن به شمار آورد.
بنده گی با معرفت خاص حضور آدمی ست
ورنه این‌جا سجده ها چون سایه یک‌سر مبهمی ست
بیدل
شاید از همین‌جاست که شماری از نواندیشان دینی، از سه نوع دین‌داری ـ دین‌داری معرفت اندیشانه، دین‌داری تجربت اندیشانه و دین‌داری مصلحت‌اندیشانه ـ سخن گفته اند. دین‌داری معرفت اندیشانه که ایمان نقطۀ محوری آن است، به دین به عنوان کانون شناخت و معنویت می نگرد، در حالی که دین‌داری تجربت اندیش، به احساس دینی و تجربۀ درونی دین توجه دارد. دراین میان، دین‌داری مصلحت اندیشانه را باید ناظر بر عمل کرد دینی در نظر آورد که به امر و نهی و باید و نبایدهای دینی توجه شایانی به خرچ می دهد.
ایمان یکی ست و تعدد در آن راه ندارد؛ با این تفاوت که در دین‌داری معرفت اندیش به ایمان چونان امرِ آگاهی و معرفت بخش نگریسته می شود، درحالی‌که دین‌داری تجربت اندیش بر احساس دینی تکیه دارد. دین‌داری مصلحت اندیش را می توان رویکردی به ریزش های بیرونی ایمان در نظر آورد که در آن، بیش از عناصر درونی ایمان، نتیجۀ خارجی و رفتاری آن در محراق توجه است.
با این بیان، ایمان دارای دو رکنِ اساسیِ معرفت و احساس، یا همان شور ایمانی است؛ معرفتی که در آمیخته گی با احساس و تجربۀ درونی نداشته باشد، بی روح و فاقد جنبه های حیاتی خواهد بود؛ و احساسی که توأم با آگاهی و شناخت نباشد، مبهم، کور و ناسمت دهی شده است که هیچ در و دیواری نمی‌شناسد و به هر مانعی سر می کوبد. از این نظر، نقد اقبال بر معتزله مبنی بر این‌که آن‌ها اعتقاد را به دستگاه پیچیده یی از مفاهیم و مقولاتِ ذهنی تبدیل کردند و در اثر آن، ایمان جنبه های حیاتی خودش را از دست داد، موجهیت می یابد .
بی اعتنایی به جنبه های احساسیِ ایمان که کی یرکیگارد از آن به شورمندی یاد می کند و فرو کاستنِ ایمان به آگاهیِ محض را می توان گرفتار مغالطۀ تقلیل‌گرایی به حساب آورد. ایمان دارای جنبه های تجربی و حیاتی یی ست که آن را از باورهای دیگر انسان باورهای علمی، فلسفی و … – امتیاز می‌بخشد. به همین سان، بی توجهی به آگاهی دینی، حقیقتِ ایمان را به شور دینیِ محض فرو می برد و رابطۀ آن را با عقلانیت دچار گسست واره گی می‌سازد. آیه هایی که از پُرخوف شدن قلب های مومنان از یاد خدا تذکر می دهد؛[مومنون: ۶۰؛ حج۳۵ و انفال۲] و نیز آیات ناظر بر امیدوار بودنِ مومنان و تسلیم شده گی آن‌ها[نساء: ۶۵] به خدا و رسول گرامیِ او را می توان بیان جنبه های احساسی ایمان در نظر آورد و سه عنصر خوف، خشیت و وابسته-گی را نیز تحت چتر جنبه های احساسی ایمان در نظر گرفت.
از سویی هم، آیه های ناظر بر ایمان به خدا و مغیبات را – که شمار آن‌ها بسیارند – می توان دارای جنبه های معرفتی دانست. این آیات دقیقاً‌ معطوف به رویه های متافیزیکی ایمان است و ذهنِ آدمی را از ساحتِ ماده تا آن‌سوی عالم ماده سوق می دهد و از این منظر، پیوند عجیب و ناگسستنی یی با معرفتِ بشری می یابد. شاید از همین‌جاست که می توان به صورتِ عموم از دو رویکرد گزاره یی و تجربی به ایمان سخن گفت. در رویکرد گزاره یی، گزارۀ «رستاخیز وجود دارد»، مورد تحلیل و ارزیابی منطقی قرار می گیرد. اما در رویکرد دوم (تجربی) ایمان از سنخ تجربه و احساس است و کاری با تحلیلِ منطقی و ذهنی ندارد.
در این میان، باید با اقبال همنوا شد که شهود و ‌آگاهی ملازمِ هم اند و نباید یکی را در برابرِ دیگری قرار داد . شاید بتوان بر پایۀ چنین رویکردی، ایمان دینی را دارای دو بالِ احساس و آگاهی خواند که نهایتاً به صوب عمل دینی راه باز می کند. آن‌چه در کلام قدیمِ اسلامی همواره مطمح نظر بوده است، مسأله تصدیق قلبی، اقرار و عمل است. شماری از فرقه ها به تصدیق قلبی اذعان کرده اند، درحالی که برخی دیگر، از معرفتِ قلبی سخن گفته اند. به همین سان، ‌اقرار و عمل نیز که ظاهراً خارج از ماهیت ایمان و امری بیرونی به نظر می آید – در نگرش برخی سنت گراها عُنصر ایمان خوانده شده است. فرقۀ اشاعره، اقرار را شرط اجرای احکام دینی در دنیا دانسته است که بسیار مؤجه به نظر می رسد. زیرا شرط مقدم بر مشروط است و اقرار را نمی توان شرط ایمان دانست؛ چه در آن صورت، اقرار مقدم بر ایمان خواهد بود و اقرار به آن‌چه هنوز وجود نیافته است، خلاف فرض و اصل ایمان است.
فرقۀ خوارج که از فرقه های نخستین به حساب می آید، عمل را داخل در ماهیت ایمان می دانستند و تصدیق قلبی و عمل به جوارح را از ارکان ایمان به حساب می آوردند. از دیدِ آنان، ترک عمل برابر با ترک ایمان دانسته می شد و بر اساس چنین طرزِ دیدی بود که فتوای تکفیر حضرت علی، معاویه و عمروبن عاص و دیگران را صادر کردند. در این رویکرد، نفی عمل مساوی با نفی ایمان دانسته می شد و علی الظاهر میان رکن تصدیق و عمل، نوعی استلزام قایل بودند.
یکی از ابهاماتی که در این رویکرد به ایمان وجود داشت، ناشی از ناروشن بودنِ مفهوم عمل بود. عمل را می توان به لحاظ زمانی، به دو صورت مقطعی و لحظه وار، و نیز مستمر و همیشه گی در نظر آورد. با این بیان، به‌درستی روشن نیست که خوارج کدام نوع عمل را به عنوان رکن ایمان در نظر می آوردند. آیا ترک عملِ خاصی را در لحظۀ خاصی می توان مساوی با ترک همیشه گی و ترک همۀ اعمال دینی انگاشت و به نفی ایمان تارکِ عمل حکم کرد؟. پُرروشن است که ما در دین با یک نوع عمل مواجه نیستیم، بلکه با انواع مختلفی از اعمال دینی روبه‌روییم. آیا منظور از عمل، عمل به تمامی واجبات یا منهیات دینی ست، و یا عمل به امر و نهیِ مشخصی را در بر دارد؟. از سویی هم، آیا عمل به اوامر و نواهی دین، به صورت همیشه-گی مورد نظر است، و یا ترک مقطعی یک عمل ولو برای لحظۀ واحدی – را نیز می توان «ترک عمل» عنوان داد و تارک آن را خارج از چارچوب ایمان دانست؟

دکتر علی شیروانی: ۱۳۸۷، کلّیات فلسفه، ص۲۹۳، چاپ دوم (ایران: قم- دارالفکر)
همان اثر: ص۲۹۴-۲۹۵
صلاح‌الدین سلجوقی کوشه‌یی از پیغام تو، ص۵۶۲
محمد اقبال لاهوری، بازسازی اندیشۀ دینی در اسلام، مترجم: محمد بقائی ماکان، ص۳۷
محمد اقبال لاهوری، بازسازی اندیشۀ دینی در اسلام، مترجم: محمد بقائی ماکان، ص۳۹