بخش نخست/

نویسنده: آنتونی تایسِلتِن (۱۹۳۷)
برگردان: بهنام خداپناه
تا نزدیکی اواسط قرن بیستم، تعدادی از رساله‌ها دربارۀ فلسفۀ دین با بخشی زیر چنین عنوانی یعنی «تعاریفِ دین» شروع شده بود. پیچیده‌گی و دشواریِ تلاش برای چنین وظیفه‌یی، به شکلی افزون در اواخر قرن بیستم به رسمیت شناخته شد. دست‌کم سه گونه دشواری در تفکر اواخرِ مدرنیته و دورۀ پست‌مدرن ملاحظه گردیده است.
اولین عامل عبارت بوده است از فهمی روبه رشد از گوناگونی و کثرت‌گرایی، و عکس‌العمل در برابر تعمیمی خیلی ساده. در فلسفه، عمل‌کرد ویتگنشتاین دوم و فلسفۀ تحلیلی، چنین تأکیدی را با دقت زیادی دنبال کرده‌اند.
چه خصوصیات مشترکی ـ اگر اصلاً چنین خصوصیاتی وجود داشته باشد ـ ممکن است نه تنها بین سنت‌های «ابراهیمی»یی[۱] از قبیل یهودیت، مسیحیت و اسلام (که به نظر نمی‌رسد پرسشی غیرممکن برای طرح کردن باشد)، بلکه هم‌چنین بین آیین هندو، آیین بودا، آیین کنفوسیوس، آیین تائو، آیین سیک، آیین شینتو، و ادیان قبیله‌یی یا بومی وجود داشته باشد؟
دومین دشواری از بازشناسی این امر ناشی می‌شود که دشوار به نظر می‌رسد که ما تا آن حدی پیش برویم که نیازمند معرفتی بدون بار ارزشی باشیم و در نتیجه، فهمی فاقد بار ارزشی را به حالِ خود واگذار می‌کنیم. شیوه‌های هرمنوتیکی ممکن است که کارساز باشند. اما مطالعات خیلی قدیمی‌تر در این زمینه ناکام بوده‌اند تا از یک‌سان کردن نابه‌هنگام «امر دیگری» در ادیان با افق‌های [نظری] پژوهش‌گر، خواه آن افق‌ها مبتنی بر نوعی از سکولاریسم مدرن بوده باشند یا مبتنی بر دینی خاص، اجتناب کنند. به عنوان نمونه، ما در ادامه انتقادهای برنده‌یی به جِی. جی فریزر که توسط ویتگنشتاین متأخّر تنظیم شده است را ذکر می‌کنیم.
سوم این‌که، مخصوصاً در اندیشۀ پست‌مدرن این دیدگاه که ادیان با مقاصد خاص قدرت اجتماعی به‌کار گرفته شده‌اند، برخی‌ها را بدان سمت رهنمون کرده است که مشی جامعه‌شناسانه یا “نقد ایدیولوژیکی”[۲] را به‌جای مشی‌های فلسفی‌تر یا الهیاتی جایگزین کنند.
آیا تلاش‌هایی برای یافتن «تعریفی مشترک از دین» سبب پایه‌گذاری مسایلی از قبیل کثرت‌گرایی، گوناگونی و تک‌باشنده‌گی[۳](تفرد) می‌گردد؟
درحالی که در سه دین بزرگ «ابراهیمی»، رابطۀ بین خدا و آفرینش خیلی مهم است، در سنت‌های ادویته و دانتایی در درون آیین هندو، نظم ایجاد شدۀ زمان و مکان، امری توهمی [۴] فرض گرفته می‌شود. مطابق این دیدگاه، یهودیت، مسیحیت و اسلام ممکن است بر لبۀ نوعی از دوگانه‌انگاری[۵] فرض گردند. به علاوه، حقیقت غایی در این سنت هندویی، فراسوی شکل‌پذیری است، و بنابرین به‌سختی شخص‌وار[۶] یا کاملاً خداباورانه[۷] است. به علاوه، در عین حال، سنت‌های درون آیین هندو، باهم تفاوت می‌کنند.
برخی از جریانات در درون آیین هندو، برای مثال در بخش‌هایی از بهاگواد گیتا، الوهیت را به عنوان امری شخص‌وار، خیر مطلق و مهربان فرض می‌کنند. در حالی که در همین آیین ممکن است به نوعی از چند خداباوری [۸] در برخی از سنت‌های دینی محبوب هندی اشاره گردد. هم‌چنین یک مفهومی از سلسله‌مراتب سه جزیی از برهما، یا خدای خالق؛ ویشنو، یا خدای پشتیبان؛ و شیوا، یا خدای تخریب‌گر وجود دارد. به علاوه، آیین سیک در قرن شانزدهم تلاش کرده است تا زمینه‌های مشترکی را بین هندوها و مسلمانان تقویت کند.
آیین بودا نیز به نظر می‌رسد که دربارۀ «خداباوری» حالتی نامعلوم داشته باشد، به‌ویژه به‌خاطر سنت‌های مختلفی که در درون این آیین وجود دارد. بیشتر بودایی‌های مَهایانه‌یی بر این اعتقادند که “پیکرۀ ـ دَرمه”ی بودا (یا دَرمَه کَیه)[۹] حقیقت نهایی است. در این وضعیت چنین سنتی به نوعی از یگانه‌انگاری[۱۰]، یا حتا به شکلی مبرهن به نوعی از خداباوری اصلاح‌شده نزدیک می‌گردد. به علاوه در چنین سنت‌هایی، غیبت یک خودِ [۱۱] حقیقتاً پایا و تأکید بر چرخۀ باززاد[۱۲]، چنین ادیانی را از بیشترِ ادیان «ابراهیمی» متمایز می‌کند.
تا چه اندازه ما می‌توانیم نوعی از «پدیدارشناسی» دین را فرض کنیم؟
اگر یکی از نشانه‌های دگرگونی عموماً فرهنگی و عقلانی در اواسط قرن بیستم، از شک به تعمیم‌های ناروا صورت گرفت، دیگری از بازشناخت این‌که تعدادی از تعاریفِ دین از قرن نوزدهم به این سمت، علی‌رغم برخی از ادعاهای مخالف آن، حقیقتاً بدون بار ارزشی بودند، ظاهر گشت.
ویتگنشتاین از شاخۀ زرین فریزر انتقاد کرده است به‌خاطر این‌که آن تفاسیری[۱۳] از باورها و آدابِ دیگر فرهنگ‌ها و دیگر ادیان ارایه می‌کند، مثل این‌که این‌ها توسط «مردانی مورد عمل قرار گرفته است که مانند خودش فکر می‌کنند». هم‌چنین فریزر به‌راحتی آن‌ها را به نحوی «تفسیر کرده است» تا آن‌ها را اموری «احمقانه» جلوه دهد؛ زیرا او آن‌ها را از متن زنده‌گانی‌یی که آن‌ها را معقول ساخته، جدا کرده است. گرچه او خودش را به عنوان فردی”دینی” ملاحظه نکرده، اما ویتگنشتاین، فریزر را به نوعی از “کوته‌فکری در زنده‌گی معنوی” متهم کرده است که همین کوته‌فکری در مشاهداتِ فرضاً بدون بار ارزشیِ او رخنه کرده است. حقیقتاً چنین دیدگاه‌هایی از روشن‌فکرِ سفیدپوست و مذکرِ اواخر قرن نوزدهم برمی‌آید.
این انتقاد به شکلی آشکار برای آن دسته از نویسنده‌گانی که (اکثراً پیرامون سال‌های ۱۸۹۰تا ۱۹۳۹) “خاستگاه‌ها و ماهیت دین” را از طریق لنزهای پیشرفت‌خواهانۀ تکاملی قرن نوزدهم مشاهده می‌کنند، کاربرد دارد. یکی از نمونه‌های شناخته شده عبارت است از نظریۀ تکاملیِ ای. بی. تیلِر، کسی که بر این اعتقاد بود که همۀ ادیان از نوعی از جاندارپنداری[۱۴] اولیه، و پریشانی‌های ناسنجیده‌یی بین حقیقت رویاها و حقیقت بیداری ناشی شده‌اند.