بخش چهارم/

نویسنده: آنتونی تایسِلتِن (۱۹۳۷)
برگردان: بهنام خداپناه

سلطه و تعالی الله (نامی عربی برای “خدا”) و تأکید اسلام بر قادر مطلق بودن و عالم مطلق بودن الهی (که برخی از متفکران اسلامی را به نوعی از باور به اصالت علل موقعی[۴۰] کشانیده است) هستۀ باورهای صادقی را از یک ماهیت عقلانی، در کنار این دست از آیین‌ها و تکالیفِ عملی مثل نماز، عبادت، خمس و زکات، روزه گرفتن و رفتن به حج شکل می‌دهد.
یهودیت نیز هم بر انسجام عقلانی، هم بر صدق و هم بر تأکید بر تکلیف درست (عمل شایسته[۴۱]، و نه به شکلی خیلی اساسی، بر ارتدکسی) تأمل می‌کند. یقیناً تکالیفِ عمومی دینی، اتحادِ جهانی یهودیت را تقویت می‌کند. علاوه بر این، یهودیت مثال‌هایی از فلسفۀ دینی را نیز در بر دارد. اما ضرورت دارد که تنها به عنوان نمونه، به فیلون اسکندرانی(Philo Judaeus,c. ۲۰ bce–۵۰ ce)، و ابن میمون(۱۱۳۵–۱۲۰۴) نگاهی بیاندازیم. چنین متفکرانی نه تنها تأکید بر تکلیف درست و باور درست را منکر نمی‌شوند، بلکه به معیارهای گوناگونی در یهودیت توجه می‌کنند.
فیلون اهمیتی جهانی و کلی را به موسی، اورشلیم، معبد و به روز سَبَت می‌دهد. کارکردهای قانون موسی، بر “به‌سامانی” [۴۲] جهان تأکید می‌کند و انسجامِ اصل الهی عقل را در جهان به نمایش می‌گذارد. موسی نه یک قانون‌گذارِ صرفِ گروه‌گرا [۴۳] و یا پیامبرِ یک ملت خاص، بلکه فیلسوفی برای جهان و میانجی‌یی بین خدا و انسان بود. (Deut. ۵: ۵)
فیلون صعود موسی به کوه سینا را به عنوان صعود به ناحیۀ الهی در نظر می‌گیرد(Life of Moses ۱: ۱۵۸). او برای شکل عقلانی دادن به وحی خداوند، یعنی همان [جملۀ معروف عهد عتیق] که “من همانم که هستم”، میانجی‌گری می‌کند. به عنوان تجسم تمامی معرفت و خرد، موسی، حقیقتاً واسطۀ نوعی از جهان‌بینی فلسفۀ دینی می‌شود. فیلون یک سیستم‌ساز است. این جنبه از صورت مجادله‌یی توسط اچ. ای. وولفسِن مورد تأکید قرار گرفته است. (Philo, ۲ vols. , Cambridge, MA: Harvard,۱۹۴۷)
دیگرانی هم فیلون را به عنوان یک وامدارِ اندیشه‌هایی مشخص از منابع گوناگون (افلاطون، رواقیان، اندیشۀ فیثاغوری، تفاسیر مرتبط با کتاب مقدس اغلب در اَشکالِ خیلی تمثیلی) ملاحظه می‌کنند. آن‌ها چنین طرح پرسش می‌کنند که او تا کجا یهودیت اسکندریۀ قرن اول را ارایه می‌کند. به علاوه، جی. اف. مور چنین استدلال می‌کند که “یگانه‌گی و عمومیت”ِ یهودیت “مبتنی بر ارتدکسی در الهیات نبود، بلکه مبتنی بر یک‌ریختیِ این آیین بود”. (Judaism[۱۹۲۷], ۲ vols. , Cambridge, MA: Harvard, ۱۹۶۶, vol. ۱, ۱۱۱)
مور چنین می‌نویسد: «هر جایی که یک یهودی رفته است، او حقیقتاً همان سیستمِ… آیینی را مثل… قوانین مرتبط با رژیم غذایی… اَشکالی از یاری‌رسانی… عبادات (مثل شِما و تِفیلاه)… اخلاقیات دینی… و فهرست‌هایی از دعاهای مقدس را می‌یابد(ibid. , ۱۱۰

–۱۲). یکتاپرستی یهودی “توسط تفکر بر یکتاییِ وجود… و مشی متافیزیکی از… فلسفه” به‌دست نیامده است». (ibid. , ۱۱۵)
با این حال، در هیچ جنبه‌یی نباید اغراق کرد. حکمتِ ادبیاتِ متون مقدس عبرانی در زمینه‌های یقیناً مشترکی دربارۀ ماهیت خدا و انسان با پرسش‌هایی کشف شده در فلسفۀ یونانی‌مآبی و مراسماتِ تشریفاتی مربوط به مناجات‌نامۀ عید فصح [۴۴] که مبتنی بر خاطرۀ الهیاتی مشترکی از اعمال خداوند است، با هم سهیم می‌باشند. مسالۀ ارتباطی شخص‌وار با خدا بر پایۀ آموزۀ لطف میثاق گونه با خداوند، و تورات به عنوان وحی مجسم خداوند و هم‌چنین آیین‌های واجب پایه‌گذاری شده است.
در بیشتر سنت‌های هندوییسم و فلسفۀ بودیسم، ادعاهای شناختی یا گزاره‌یی نسبت به حقیقت معقول، با محوریت کمتری رخ می‌دهد. اما آن‌ها زمینه‌یی را برای باور و تکلیف دینی باقی می‌گذارند. به‌راستی در ادیان شرقی، تمایزی بنیادین بین “نمود” [۴۵] و “حقیقت” [۴۶]، در اعصار مشخصی از فلسفۀ غربی از پارمنیدس و یونانیان باستان تا برَدلی برجسته بوده است. بدین‌سان در اَدوَیتَه (غیردوگانه‌انگار) وِدَِنته، مکان و زمان به عنوان اموری به نهایت امر توهم‌آلود ملاحظه شده‌اند.
در اصطلاحاتی توسیعی، جنبۀ منطقی، شناختی یا عقلانی نه تنها از دینی به دین دیگر، بلکه آن‌چنان‌که ما مشاهده کرده‌ایم، در درون همان دین دارای تفاوت‌هایی در وزن و حجم می‌باشند. مسیحیت و اسلام حتا پاسخ‌های کارآمدی را از بحث‌هایی مشابه دربارۀ رابطۀ بین وحی و جهان‌بینی‌های فلسفی یا [وجودِ] انسجامی منطقی بین آن‌دو می‌یابند.

 تجربۀ دینی: غائیت و نزدیک به غایت [۴۷] یا تناهی
سویین برن، به تنوع و گوناگونی آن‌چه مردم آن را به عنوان “تجربۀ دینی” به حساب می‌آورند، با تشخیص دادنِ پنج نمونۀ اصلی توجه می‌کند. (The Existence of God[۱۹۷۹], Oxford: Clarendon Press, ۱۹۸۴,۲۴۹–۵۳). در اولین گروه، نوعی متعلق “غیردینی”ِ متعارف یا رویدادی که به عنوان نشانی از خدا، علامتی از سوی خدا، یا کاردستی خدا، یا به عنوان آن‌چه که به خدا اشاره دارد، “ملاحظه شده است”.
ولترستورف در فضای نظریۀ کنش گفتاری(speech act theory) نشان می‌دهد که چه‌گونه صدای کودکی می‌توانسته در تجربۀ آگوسیتن در مورد شنیدن کلمات، “برخیز و بخوان” به عنوان صدای خداوند به حساب آید. این امر به عنوان فرمانی الهی برای خواندن بخشی از نامۀ پولس به رومیان نزد آگوستین “به

حساب آمده است”. (Divine Discourse: Philosophical Reflection on the Claim that God Speaks, Cambridge: CUP, ۱۹۹۵, ۱–۸ and ۹–۲۱)
در دومین گروه، نشان الهی یا مواجهۀ الهی به‌واسطۀ برخی از متعلق‌ها یا رویدادهای نامتعارف میانجی شده است. سویین برن در بین “متعلق‌های نامتعارف عمومی”، رویدادهایی از نمودهای رستاخیز عیسی یا (آن‌چنان‌که ما می‌توانیم بدان بیافزاییم) بوتۀ افروخته در هنگام وحی به موسی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد.
گروه‌های سوم و چهارم سویین برن، نمونه‌هایی از تجلیاتِ متعدد “شخصی” به افراد، برای مثال رویای یوسف در انجیل متی ۱ ۲۰: ۱، یا تجربیات عارفانی که ممکن است تجربۀ آن‌ها شامل احساساتِ سمعی و بصری گردد را در بر می‌گیرد. و در آخر، در گروه پنجم، نیازی به این‌که متعلقی در مقام واسطه، شامل حادثه یا احساسی قرار گیرد، نیست. هر شخصی ممکن است از خدا یا برخی حقایق متعالی که زنده‌گی او را تحت تأثیر قرار می‌دهد، آگاه شود.
در نوشته‌های مقدس یهودیت، مسیحیت و اسلام، فرض این‌که چنین آگاهی‌یی باید نیازمند این باشد که توسط “زمینه‌چینی” نوعی از عملیات روانی تحریک شود، غیرضروری است. برخلاف طرح‌های فوئرباخ، نیچه و فروید، یک پیامبر ممکن است وحیی را دریافت کند که، حقیقتاً با انتظارات، امیدها، خواست‌ها و علایقِ او مغایر باشد.
پژوهش انجام شده در اواخر قرن بیستم در تشریح تغییر کیش پولس رسول، چنین پیشنهاد می‌کند که ظهور مسیح بر او در جادۀ دمشق، به‌دور از پیش‌فرض قرار دادنِ هرگونه زمینه‌چینیِ مربوط به عملیات روانی، به عنوان امری تحمیلی بر او، آن‌هم در مقابل همۀ انتظارات و خواسته‌های قبلی‌اش رخ داد.

*religion, religious experience« in A CONCISE ENCYCLOPEDIA OF THE PHILOSOPHY OF RELIGION.
By: ANTHONY C. THISELTON

منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح (www.islahweb.org)