بخش دوم و پایانی/
منشای پریشانی
بازهم به سرچشمه و منشای پریشانی توجه نمی‌شود. ما اروپایی شدنِ جهان را درک نمی‌کنیم؛ زیرا به هر ملت و مذهبی تعلق داشته باشیم و حتا اگر در دشمنی با غرب بکوشیم، در دل و جان اروپا را مرتبۀ کاملِ علم و عقل در تاریخ می‌دانیم و دنبال یافتن موانع یا مقصرهایی هستیم که ما را از رسیدن به مرتبۀ اروپا و امریکا بازداشته‌اند. جهان غیرغربی به‌ویژه در دوران جهانی شدن آثار و ظواهر تجدد، دیگر راهی به سرچشمۀ خرد غربی ندارد و بهره‌اش از تجدد مشارکت در مصرف اشیا و کالاها و رویه‌های جهان توسعه‌یافته است و ناگزیر است که از خرد غربی به صورت انتزاعی آن اکتفا کند! این‌همه بحث و گفت‌وگوی فلسفی و ایدیولوژیک که در همه جا می‌توان یافت، جلوۀ نظری این عقل انتزاعی است.
این خرد انتزاعی به جای ره‌آموزی ممکن است مجال طرح مسایل تاریخی را تنگ کند و موجب شود که اقوام توسعه‌نیافته به جای اندیشیدن به آینده و جست‌وجوی راه زنده‌گی، دل خود را به مطالب غالباً خطایی فلسفی و ایدیولوژیک خوش کنند. پیداست که با این تلقی دیگر از ضعف و قوت زبان نباید سخن به میان آید.
به متن بازگردیم. در یادآوری خاطرۀ گراف کوکی به نکات زیر اشاره شده است:
۱ـ جاپان در برخورد با غربِ متجدد هوای غرب را به عالم قدیم خود راه داده و این هوا عالم جاپان و شرایط ادراک و عمل اهل این عالم را دگرگون کرده است و جاپانی چاره ندارد که حتا مآثر و آثار تاریخی و هنر قدیمِ خود را در حدود مفاهیم و معانی جهانِ متجدد ادراک کند.
۲ـ اگر قرار است یک شرق‌شناس در هنر جاپانی نظر کند و آن را به جاپانیان بنمایابد، چرا استادی که کم‌وبیش به شرایط ادراک تاریخی واقف است و قهری بودن غلبۀ غرب را کم‌وبیش به آزمایش دریافته است، نکوشد که با تجدد به نحوی کنار آید و به جای این‌که صرفاً بازیچۀ این تاریخ باشد، خود بازیگر و تماشاگر بشود؟
وقتی این متن را می‌خوانیم، می‌توانیم از خود بپرسیم که اگر هایدگر به جای گفت‌وگو با یک جاپانی، با یک ایرانی یا مصری، فیلیپینی ملاقات و گفت‌وگو می‌کرد، گفت‌وگوی‌شان چه صورتی پیدا می‌کرد؟ شنیده‌ام که بعضی از استادان فلسفه و زبان‌های باستانی ما با فیلسوف آلمانی ملاقات کرده‌اند؛ اما با هم، هم‌سخن نشده و چند دقیقه‌یی به گفت‌وگوهای عادی پرداخته‌اند.
در این ملاقات‌ها هایدگر به شعر و زبان فارسی علاقه‌یی نشان نداده و در پاسخ دعوت به آشنایی با شعر فارسی، خود را بیش از آن پیر دانسته که دیگر نتواند یک زبان شرقی بیاموزد و شعر آن زبان را بخواند. شاید فیلسوف به حکم رعایت ادب چنین پاسخی داده است؛ چنان‌که اگر سی یا چهل‌سال زودتر هم از او چنین دعوتی شده بود، بازهم پاسخی تعارف‌آمیز می‌داد. حدس من این است که هایدگر لااقل از طریق آثار‌ هانری کرین قدری با فلسفۀ اسلامی آشنا بوده و به هم‌سخن شدن با فیلسوفان عالم اسلام رغبتی پیدا نکرده است. (دکتر شرف یا دکتر نجم‌آبادی، ترجمۀ فرانسۀ کتاب المشاعر را در قفسۀ کتاب‌‌های اطلاق او دیده بودند.)
هایدگر به جاپانی می‌گوید ما اروپایی‌ها مقیم خانه‌یی (زبان) هستیم که با خانۀ مردم شرق دور به کلی متفاوت است؛ ولی در ظاهر عجیب است که به سخن هم‌سخن خود که گفته بود ما ناگزیریم با مفاهیم اروپایی چیزها و از جمله گذشتۀ خود و حتا هنرمان را درک کنیم، چنان‌که باید وقعی نگذاشته است. البته سخن هم‌سخن هم سخن هایدگر است؛ زیرا چنین گفت‌وگویی در حقیقت روی نداده و آقای تومیوتسوکا (طرف گفت‌وگو) شاگرد هایدگر فقط مترجم این نوشته و نه حاضر در مجلس گفت‌وگو بوده است. وقتی ناگزیر باید موجودات و زبان و زنده‌گی را با مفاهیم غربی درک کرد، خانه وضعی دیگر پیدا می‌کند و حتا اگر موقتاً صورت معماری شرقی‌اش حفظ شود، اثاثیه و نحوۀ سکونت در آن اروپایی خواهد بود و اقتضای نیاز به اثاثیۀ جدید و پیروی از نحوۀ سکونت اروپایی این است که بنای خانۀ قدیم سست و ویران شود.در این صورت چه‌گونه می‌توان به جای خانۀ کهن، خانۀ دیگری ساخت؟ شاید تاکنون کسی به خانۀ توسعه‌نیافته نیاندیشیده باشد و در گفت‌وگوی هایدگر جاپانی هم به آن اشاره‌یی نشده است و صرفاً به بیان این نتیجۀ کلی اکتفا می‌شود که اختلاف زبان‌ها در این‌جا و آن‌جا عرضی نیست… و هم‌‌سخنی ساکنان یک منزل با ساکنان منزل دیگر تقریباً ناممکن است (ص۵) وقتی مردم منازل متفاوت زبان یکدیگر را درنیابند، نه فقط راه گم می‌شود، بلکه پروای زبان و خانه جایش را سودای اثاثیه و گذران هر روزی می‌دهد و این سودا دیگر مجالی برای اندیشیدن به هیچ چیز باقی نمی‌گذارد.
ما امروز در باب زبان‌مان کم‌تر می‌اندیشیم. البته راه پژوهش‌های صرفی و نحوی و زبان‌شناسی و لغوی رهروانی دارد؛ اما وقتی بنیاد زبان ویران می‌شود، با پژوهش چه می‌توان کرد؟ اکنون حتا این گفته که «زبان مظهر خرد و توانایی یک قوم است» به درستی فهمیده نمی‌شود و در بهترین صورت، سخنی تلقی می‌شود که بیشتر ذوقی است و دلایل کافی برای اثبات آن نمی‌توان یافت.
می‌گویند اصلاً زبان چه ربطی به توسعۀ علمی ـ تکنیکی و بهداشت و آموزش و نظم و قرار زنده‌گی دارد؟ بسیار خوب، اگر رشد و توسعۀ علمی تکنیکی و گسترش بهداشت و آموزش و اصلاح نظم اداری اهمیت دارد، بیایید به آن‌ها بپردازیم و چرا در طی یک‌صد‌وپنجاه سال بیش‌تر حرف زده‌ایم و کم‌تر به آن‌چه گفته‌ایم، عمل کرده‌ایم؟ و اگر جاپانی می‌دانست که به مدد مفاهیم غربی ادراک و عمل می‌کند، همۀ مردم غیر غربی از این وضع آگاه نیستند.
مطلب قابل تأمل دیگر آن‌که اگر چاره‌یی جز سکونت در خانۀ غربی نیست، چرا هایدگر از هم‌صحبتِ خود از وجه ضرورت این سکونت و اقامت می‌پرسد؟ و مگر بنای خانۀ قدیمی استوار مانده است و ما اختیار داریم و می‌توانیم در آن خانه با آسوده‌گی خاطر سکونت کنیم؟ آیا هایدگر ما را به اعراض از سکونت در خانۀ غربی دعوت می‌کند؟ اگر بتوانیم اعراض کنیم، آیا جایی برای تعرض به آن‌جا هست؟ و آیا هایدگر به چنین جایی اندیشیده است؟ شاید او نمی‌توانسته است به سر بردن در عالم توسعه‌نیافتۀ خاور دور یا خاورمیانه را بیازماید؛ اما چون فروبسته‌گی افق غرب را می‌دیده است، تکرار این تاریخ را در هیچ‌جا ممکن نمی‌دانسته است. اگر بگویند میان دو ناممکن چه‌گونه می‌توان زیست و چرا فیلسوف به این امر مجال نیاندیشیده است، لازم نیست فکر کنم که او در این مورد خاص تجربه‌یی نداشته است؛ زیرا می‌دانیم که از درد میان دو ناممکن زیستن بی‌خبر نبوده است. این‌که این زنده‌گی چه‌گونه ممکن است، بیانش بسیار دشوار است؛ اما تصدیقش دشواری ندارد، زیرا اکنون بسیاری از مردم روی زمین در این وضع به سر می‌برند و مردم جهان توسعه‌یافته نیز به تدریج به آن‌ها ملحق می‌شوند.
اگر به غرب و اروپا به معنایی که فیلسوف از آن مراد کرده است نظر داشته باشیم، نه فقط غیر اروپاییان راه اروپایی شدن را مسدود می‌یابند، بلکه خود اروپاییان نیز نمی‌توانند اروپایی و غربی بمانند؛ ولی درک این معنی آسان نیست و هایدگر به اشاره گفته است که تیره‌گی چشم‌ها چندان فزونی گرفته که آدمی دیگر نمی‌تواند دریابد که اروپایی شدنِ آدمی و کرۀ زمین راه بازگشت به سرچشمۀ اصلی را بسته و این چشمه‌ها از حرکت باز ایستاده است.
اثر هایدگر پر از اشاره است و اشارات را نمی‌توان تلخیص کرد. اگر خواننده در این اشارات ضدیت و مخالفت با غرب و تفکر غربی (فلسفه) می‌بیند، نظر فیلسوف را درست درنیافته است و اگر می‌پندارد که شرق را بر غرب ترجیح داده است، یک بار دیگر نوشته را بخواند، حتا آن‌جا که می‌پرسد: چرا شعر جاپانی را باید با مفاهیم اروپایی دریافت، قصد منع و تجذیر ندارد، بلکه به وضع تاریخی یک کشور غیر اروپایی که در راه اروپایی شدن قرار گرفته است، اشاره می‌کند.
به راستی هر کشوری که در راه غربی شدن است نه فقط گذران زنده‌گی، بلکه شعر و زبان اسلافِ خود را نیز در حدود فهم اروپایی قرار می‌دهد و قهراً رشتۀ هم‌زبانی‌اش با گذشته اگر قطع نشود، سست می‌شود. این سخن را به آسانی نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا پذیرفتنش آرام و قرار را از ما می‌گیرد و قوت هر روزی را در کام‌مان زهر می‌کند؛ ولی به نظر نمی‌رسد که کام جان فیلسوف چندان تلخ باشد، زیرا او کم‎تر از تلخکامی می‌گوید؛ ولی همه که فیلسوف نیستند تا سنگینی بار آینده یا سیاهی افق آن را تاب بیاورند. این سنگینی را تفکر تحمل می‌کند و نه اشخاص.
مردمان برای گذران زنده‌گی به غفلت نیاز دارند و خیلی آسان به آن پناه می‌برند. فیلسوف که وجودبین است، از دیدن وضع موجود چندان پریشان نمی‌شود؛ اما موجودبین حتا اگر داعیۀ فلسفه‌دانی و فیلسوفی داشته باشد، از وجود غافل است و جز اشیای جهان خود و موجودات چیزی نمی‌بیند و نمی‌شناسد.
پس اگر بشنود که وضع موجود و نظام موجودات به خطر افتاده است، این سخن را شاید مسخره بیانگارد و بگوید که او هیچ خطری احساس نمی‌کند و البته راست می‌گوید؛ زیرا نظام درکش چنان است که تا خطر موجود نشود، آن را نمی‌بیند؛ به عبارت بهتر او خطر و امر خطیر را که به آینده تعلق دارد، درنمی‌یابد.
اگر این اشارات به آن‌چه میان هایدگر و جاپانی گذشته است ربطی داشته باشد، باید آن‌ها را بی‌هنگام دانست؛ ولی گاهی برای درک هنگام باید به سخن بی‌هنگام گوش کرد. غرب دیگر وقت آن را ندارد که به زمان و زبان و بی‌زمانی و آشفته‌زبانیِ ما بیاندیشد؛ ولی ما ناگزیریم این‌همه را در نسبت با غرب باز بشناسیم و اگر در تفکر جدید چیزی هست که صرفاً به وضع تاریخیِ ما تعلق دارد، از آن رو نگردانیم. غیر اهل فلسفه و بسیاری از فلسفه‌خوانده‌ها، از این گفت‌وگو چیزی عایدشان نمی‌شود؛ ولی به نظر می‌رسد که اهل نظر نیاز دارند و شاید بر آن‌ها فرض باشد که در این قبیل نوشته‌ها و معانی نظر و تأمل کنند…
اگر در بعضی موارد اندکی دشواری می‌بینید، باید زبان آلمانی بدانید یا لااقل با نمونه‌یی از ترجمه‌های متن هایدگر به زبان‌های اروپایی آشنا باشید تا قدرِ این ترجمه را بشناسید. اگر قرار بود از میان مترجمانْ کسی این اثر را به فارسی ترجمه کند، بی‌تردید جهان‌بخش ناصر یکی از باصلاحیت‌ترین آن‌ها بود؛ زیرا اولاً از سال‌های پیش هایدگر را می‌شناخت و شاید علاقه به فلسفه به‌طور کلی و به‌خصوص توجه به تفکر هایدگر، او را به آلمان برده باشد؛ ثانیاً او با جان زبان فارسی انس داشت و ثالثاً نیازی نداشت که در کار ترجمه شتاب کند؛ زیرا در این اواخر عجله‌یی برای انتشار آن‌چه می‌نوشت، نداشت. خواندن این اثر به ظاهر کوچک بسیار دشوار است و حتا خواننده کم‌وبیش همدل و هم‌زبان با فیلسوف (که البته تحقق این هم‌زبانی آسان نیست) هم به دشواری می‌تواند آن را بخواند. مع هذا اشاراتِ آن به ویژه برای جهان غیرغربی و به ویژه برای مردم جهان توسعه‌نیافته پر از درس و تذکر است و البته تذکر را کسی درمی‌یابد که گوش مستعد شنیدن داشته باشد. آیا چنین گوشی داریم و اگر نداریم، در جست‌وجوی آن هستیم؟ ظاهراً این طلب چندان مطلوب نیست و ترکِ آن اولی می‌نماید.