بخش سوم/

سروش می‌گوید: «محوریّت و مدخلیّتِ پیامبر در پدیدۀ وحی اجتناب‌ناپذیر و انکارناپذیر است و همۀ دین حول محور شخصیّت و تجربۀ او می‌گردد و او حول محور خدا. اگر محمد (ص) تجربه‌های دیگری داشت، اسلام محمدی نیز رنگ و عطرِ دیگری می‌گرفت. […] یعنی محمد (ص) از خدا پُر می‌شود و خدا به قامت و قوارۀ محمد (ص) درمی‌آید و لذا سخنِ محمّد درخورِ علم محمد است، نه در خور علم خدا. […] نقصان مؤثر در اثر و نقصان مؤلف در تألیف جاری می‌شود. و لذا قرآن که تألیف انسانی بدیع و رفیع، اما ناقص و محدود است، به‌هیچ روی از هیچ نظر نمی‌تواند کامل باشد ».
سروش سعی می‌ورزد تا نسبتِ متناهی (پیامبر) و نامتناهی (خدا) را به‌صورتِ معقولی توضیح دهد و برای این مأمول، از اصل «تقرّب به خدا» که تحتِ سقفِ اختیار آدمی قرار دارد، استمداد می‌جوید، چندان‌که سخن او سخنِ خدا می‌شود و تقرّب وجودی راه را بر هم‌زبانی خدا با بشر، و نیز خدایی شدنِ زبان آدمی باز می‌کند. محمّدی که سروش تصویر می‌کند و به نمایش می‌کشد، شباهت‌هایی به عیسای مسیحیان دارد که قرآن از او به عنوان کلمۀ خدا یاد می‌کند و مسیحیان خدا را در قالبِ‌ او تجسم‌یافته می‌بینند. همین مسأله در میان مسیحیان به فروافتادنِ آن در دام شرک اقنومی کمک کرد و امروزه آن‌ها به تثلیث (Trinity) گرویده‌اند. سروش به صراحت، و جسورانه اعلام می‌دارد که قرآن تألیف محمّد است و نقصان بشری پیامبر در آن تأثیر گذاشته است و سروش از آن (تألیف محمد بودنِ قرآن) به نفی کامل بودن قرآن استدلال می‌کند. دکتر سروش با این بیان که «نقش پیامبر در پدیدۀ وحی فعّال بوده است نه منفعل»، ظاهراً جنبه‌های بشری وحی را چندان فربهی می‌بخشد که در برابر آن، منشای آسمانی و ساحتِ فرابشریِ وحی به‌شکل قابل ملاحظه‌یی فرو می‌کاسته می‌شود. نظریّۀ او را می‌توان نقطۀ مخالف دیدگاهای سنتی به وحی توصیف کرد که در آن عمدتاً به ساحاتِ آسمانی و برینِ وحی تکیه و تأکید بسیاری صورت گرفته است. کار سروش از این نگاه، با تک‌سویه‌گی‌یی روبه‌رو است که امتیازی بر نگاه‌های سنتی به پدیدۀ وحی ندارد.
۴٫ رویاهای رسولانه خود نوعی تجربۀ وحیانی‌ست که سروش به معنای ویژه‌تری آن را «سمعی-بصری» توصیف می‌کند. گویی پیامبر اسلام حقایقی را می‌دیده و می‌شنیده و واسطه‌یی در میان نبوده است و حقایق سرمدی و بی‌صورت که زمان‌دار و مکان‌دار نیستند، صورتِ زمانی و مکانی به‌خود گرفته‌اند. از آن‌جایی‌که یکی از ویژه‌گی‌های تجربۀ نبوی بی‌واسطه‌گی‌ست، وجود جبرییل که در قرآن‌کریم از او به عنوان خبررسانِ وحی سخن رفته است [شعراء: ۱۹۲-۱۹۵ ] موردِ تردید قرار می‌گیرد. با این‌همه، سروش معتقد است که اگر جبرییلی هم بوده است، در عالم رؤیا بر پیامبر ظاهر شده و تنها صورتِ مثالی داشته است.
۵٫ با توجه به تیوری رویاهای رسولانه، پیامبر اسلام حین نزول وحی با نوعی ناهُشیاری روبه‌رو می‌شده است، وضعیّتی که با حالتِ بیداری او سنخاً متفاوت بوده است. این نگاه به وحی می‌تواند قرابتِ تمام‌تری با آن‌چه یابد که دانشمندان اصول تفسیر از آن به عنوان «نزولِ‌ روحانیِ وحی» سخن زده‌اند. دانشمندان علوم تفسیر، نزول روحانی وحی را عمدتاً با ویژه‌گیِ «سمعی بودن» همراه می‌دانسته‌اند، درحالی‌که دکتر سروش افزون بر سمعی‌بودن، بصری بودن را نیز بر ویژه‌گی‌های آن افزوده است و نزول وحی را سمعی- بصری می‌پندارد. در این تیوری، به‌درستی وضاحت نیافته است که آیا وحی دارای این دو ویژه‌گی به‌صورتِ هم‌زمان و همواره بوده است، و یا مواردی نیز وجود داشته که وحی به‌شکل سمعیِ‌ محض نزول یافته است؟ پذیرشِ شقِّ اول جایی برای تبیین سنتیِ وحی که در آن تنها سمعی‌بودنِ وحی مطمح نظر است، باقی نمی‌گذارد و وحی را ترکیبی از دیدن و شنیدن می‌انگارد، در حالی‌که شقّ دوم نگرشِ‌ سنتی به نزول روحانیِ وحی را می‌پذیرد و در مواردی ویژه‌گیِ بصری بودن را نیز بر آن می‌افزاید. نگاه دوم به مسأله جامعیّت‌ِ بیشتری دارد، اما از آن‌جایی‌که نزول وحی همواره روحانی نبوده است بنا بر روایاتِ‌ عدیده‌یی که در این زمینه وجود دارد – با اشکال جدّی روبه‌رو است. نگرش اولی که بر سمعی – بصری بودن وحی به‌صورتِ انحصاری اصرار دارد، علی‌الظاهر نمی‌تواند پاره‌ها‌یی از وحی (قرآن) را که دارای ویژه‌گیِ روئیتی نیستند، تبیین کند. مثلاً آیه‌هایی در همین سورۀ فاتحه فاقد جنبه‌های روئیتی‌اند و پیامبر اسلام (ص) چگونه «رب العالمین» را دیده است؟ اگر این نگرش به وحی درست باشد، با نزول مثلاً‌ کلمۀ «الله»، پیامبر خدا را می‌دیده است و گویی دیدار او با خداوند تنها در شبِ معراج اتفاق نیافتاده است.
۶٫ تیوری رویاپنداری وحی تنها ممکن است تا حدودی ساحتِ نزول روحانیِ وحی را (در حالی‌که این نظریّه در تحلیل مفهوم «نزول» نیز به تأویل پناه می‌برد) تحت پوشش قرار دهد، اما به هیچ‌وجه نمی‌تواند مواردی را که در آن وحی به‌صورتِ‌ غیرروحانی به پیامبر نزول یافته است و جبرییل به‌صورتِ شخصی وارد شده و چیزهایی را به پیامبر آموخته است، تحت چنبرۀ خود قرار دهد. با این بیان، اگر تیوری رویاپنداری را در باب توضیح «مکانیسم وحی» موفق نیز بدانیم، بازهم جامعیّتِ آن با توجه به روایات وافری که از نزول غیرروحانی وحی خبر می‌‌دهند، زیر سؤال باقی می‌ماند.
۷٫ رویاپنداری وحی با واقعیّتی که روایاتِ تاریخی از آن خبر می‌دهند، ناسازگار می‌نماید. چگونه ممکن است که وقتی پیامبر در عقبِ شتر سوار است، حالتِ ناهُشیاری بر وی مستولی شود و رویدادِ وحی شکل بگیرد؟ چگونه شد که پیامبر اسلام حین نزول وحی، از استری که بر‌ آن سوار بود، به زمین نیافتاد؟. روایت‌هایی از این دست ناقض تیوری رؤیاپنداری وحی‌اند و وحی در حالت‌های مختلفی بر پیامبر نازل شده است که برخی از آن وضعیّت‌ها با غلبۀ حالتِ ناهُشیاری بر پیامبر ناسازگار می‌نماید. با این بیان، نظریّۀ رویاهای رسولانه علی‌رغم شباهتِ بسیاری که از یک‌جهت با نزول روحانی وحی دارد، در توجیه عقلی و منطقیِ برخی از حالت‌هایی که از آن به «نزول غیرروحانی وحی» تعبیر شده است، ناتوان است.
۸٫ تیوری رویای رسولانۀ سروش بر پایۀ سمعی‌- بصری انگاشتنِ تجربۀ وحی استوار است. سروش تفکیکی میان تجربۀ وحیانی و تجاربِ عرفانی نمی‌بیند و علی‌الظاهر به وحدتِ سنخیِ‌ وحی و الهام معتقد است. او وجودِ وحی را دارای مراتبِ تشکیکی می‌داند که از زنبور عسل تا آدمیان و پیامبران را در بر دارد. در این نگاه، وحی اختصاصی به پیامبران ندارد و تجربۀ مشترکی است که همۀ آدمیان و حتا حیوانات در آن شرکت دارند و جز در مراتب آن، تفاوتی نیست. پرسشی که پیش می‌آید این است که،‌ اگر به همۀ آدمیان وحی می‌شود، پس چرا آن‌ها نیز همچون پیامبران الهی به هدایت مردم دست نمی‌زنند و مأمور نیستند؟ از سویی‌ هم، چه بسا انسان‌هایی در تجربۀ عرفانی خویش راه خطا را بپیمایند، آیا پیامبران الهی نیز در تجربۀ‌ وحیانی خود با خطا مواجه می‌شوند؟ اگر چنین باشد، چگونه می‌توان میان هدایت‌گری مردم و احتمال خطایی که ممکن است بر تجربه‌های وحیانی یک‌ پیامبر پیش آید، جمع کرد؟ اگر تجربه‌های نبوی پیامبران برای دیگران الزام‌آور است، پس از کجا که تجربه‌های عرفانی دیگران نیز چنین حجیّتی داشته باشند؟ اگر چنان باشد که گفتیم، در آن‌صورت ما به تعداد آدمیانی که دارای تجربۀ عرفانی‌اند، پیامبر خواهیم داشت و فلسفۀ ارسال پیامبران با شکست مواجه خواهد شد.
۹٫ دکتر سروش پیامبر را راوی، ناظر و شاهد وحی می‌داند، نه مخاطبِ آن. گویی پیامبر اسلام با رفتن در حالتِ‌ استغراق و رؤیا، حقایق بسیاری از بهشت، دوزخ، احوال بهشتیان، دوزخیان، طبقات آسمان و … را می‌دیده و از آن به‌ زبان بشری خویش خبر می‌داده است. با این بیان، زبان قرآن زبانِ پیامبر است و برای گشودنِ آن باید به معنای عرفی آن مراجعه کرد، نه به معنای غیرعرفی و فنی واژه‌گان.
در کلامی جدید، بحث مفصلی پیرامون «زبان دین» آمده است. منظور از زبان دین را گزاره‌های کلامی گفته‌اند که عمدتاً‌ از ذات و صفات خداوند خبر می‌دهند. مثلاً‌ گزارۀ «خدا شنوا است»، یک گزارۀ کلامی است. در چنین گزاره‌یی، معناشناسیِ «محمولاتِ کلامی»‌ اهمیّتِ به‌سزایی می‌یابد. از باب مثال، وقتی پذیرفتیم که گزارۀ «خدا شنوا است» در متنِ واقع معنادار است، بایستی روشن سازیم که «شنوایی» دقیقاً به چه معناست. شنوایی دارای دو معنای عرفی و غیرعرفی‌ست. معنای عرفیِ شنوایی همانی است که همه به آن واقفیم؛ یعنی شنیدن با دستگاه شنوایی و اسباب و آلات شنیداری. حمل «شنوایی» بر معنای عرفی آن به انسان‌وارانگاشتنِ خدا می‌انجامد و از همین‌جاست که اکثریّتِ‌ فرقه‌های اهل سنت برای رهایی از گرفتار آمدن در دام تشبیه – از حمل صفاتِ خبریۀ خداوند بر معنای عرفی آن‌ها سر باز زده‌اند و ترجمۀ تحت‌اللفظی آن را وافی دانسته‌اند. در این میان، گروه‌هایی نیز معنای «شنوایی» را غیر از معنای عرفی آن در نظر داشته‌اند و قایل به هیچ‌نوع شباهتی میان صفاتِ بشری و صفات الهی نبوده‌اند و نهایتاً به تنزیه راه برده‌اند. دیدگاه دوم همواره با این پرسش که «اگر معنای عرفی مثلاً – شنوایی مراد نیست، پس چه معنایی از آن مراد است؟ و آن معنا کدام است؟» مواجه بوده است.
به عرض جوهر تشبیه و معنیِ‌ تنزیه
یکی معاینه‌بین شد، یکی خیال‌پرست
بیدل
رویاهای رسولانۀ سروش در معناشناسی گزاره‌های کلامی، و به‌صورت عام، تمامیِ گزاره‌های‌ وحیانی، بر معناهای عرفی ارجاع می‌دهد و از آن‌جایی‌که زبان قرآن را زبان پیامبر می‌داند، شبهۀ انسان‌وار‌انگاری خدا را نیر منتفی می‌بیند. نگاه سروش به بشری بودنِ زبان قرآن با نظریّه‌یی که دلالت لفظ را بر معنا قراردادی و توفیقی می‌داند، پهلو می‌زند. از دید اشاعره اما، دلالت لفظ بر معنا توقیفی است و از جانبِ خداوند تعیین گردیده است. لازمۀ چنین نگرشی غیراختیاری بودنِ دلالت لفظ بر معناست، درحالی‌که نگرش اولی که سروش التزاماً به آن سمت رو کرده است، بر اختیاری بودن وضع استوار است. این نگرش مستلزم توفیقی بودنِ دلالت لفظ بر معناست، درحالی‌که اشعریان به توقیفی بودن آن قایل‌اند و نحوۀ دلالت لفظ را بر معنا از جانبِ خداوند می‌دانند. در نگرش دومی، نسبتِ الفاظ و معانی در پرتوِ وضع الهی تحلیل می‌شود و به تَبَعِ آن زبان نیز خصلتِ بشری بودنش را از دست می‌دهد. این درحالی‌ست که در نگرش اولی، امر الهی دخالتی در نحوه‌ی دلالت لفظ بر معنا ندارد. در این میان، اگر ترجیح با نظریّۀ اشاعره باشد، آموزۀ پرماجرایی که قرآن را کلام محمّد می‌پندارد، هیچ لطمه‌یی بر الهی بودنِ زبان قرآن وارد نخواهد آورد. زیرا بر پایۀ آن زبان منحیث مجموع یک امر الهی‌ است و قرآن نیز با ساختار زبانی ویژه‌اش الهی دانسته می‌شود. نظریّۀ رویاهای رسولانۀ سروش که قرآن را «جوشیده از درون محمّد» می‌انگارد و در پرتو آن سعی دارد صفاتِ‌ خبریه‌یی را که در قرآن به خدا نسبت داده شده است، منطقاً‌ توجیه ‌کند، به اهل تشبیه نزدیک‌تر است تا تنزیه‌گرایی که معتزلیان قدیم بزرگ‌ترین مبلّغِ آن بودند.
۱۰٫ دکتر سروش که در روش‌شناسی فهم قرآن به معنای عرفی مجازها و استعاره‌های قرآن ارجاع می‌دهد، خود در مواردی، از آن‌جمله در تحلیل مفهومی کلماتی چون «انزال» «تنزیل» «نزول» و …، که بر فرو فرستاده‌شدن قرآن از جانبِ‌ خداوند اشاره دارد و جنبه‌های آسمانی و الهی وحی را نمودار می‌سازد، عملاً از خطّ معنای عرفی آن‌ها فراتر می‌رود. سروش در پاسخ عبدالعلی بازرگان که گفته است: «قرآن نزدیکِ ۳۰۰ بار از واژه‌های نزول و تنزیل استفاده کرده است» می‌گوید: «خیال و رویا هم عین نزول بی‌صورت در «صورت» است. این نزول مکانی و زمانی نیست، از بالا به پایین نیست، بلکه نزولی‌ است مجازی و مستعار». از پاسخ سروش به بازرگان به‌درستی و روشنی دانسته می‌شود که او واژه‌هایی چون؛ نزول و تنزیل را فراتر از معنای عرفی آن‌ها، به معنایی فلسفی و عرفانی به‌کار می‌بندد و ظاهراً از دایره‌یی که خود برای فهم قرآن کشیده است، پا فراتر می‌گذارد.