بخش دوم/

به‌صورتِ عام، دو دیدگاه در نحوۀ دلالتِ لفظ بر معنا شهرتِ بیشتری دارد: ۱- دیدگاهی که دلالتِ لفظ را بر معنا توقیفی می‌داند؛ ۲- و نظریّه‌یی که بر توفیقی بودنِ دلالت لفظ بر معنا استوار است. نظریّۀ سومی نیز وجود دارد که ترکیبی از دو دیدگاه مزبور به‌شمار می‌رود و دلالت لفظ را بر معنا الهی- بشری می‌پندارد. در نظریّۀ اول، دلالت لفظ بر معنا از جانبِ خداوند وضع شده است و بشر دخالتی در آن ندارد. این دیدگاه، نحوۀ دلالت لفظ را بر معنا غیراختیاری می‌انگارد و سهمی برای بشر در این باب قایل نیست. نظریّۀ دوم دلالت لفظ را بر معنا اختیاری و قراردادی می‌بیند. در این نگرش، بشر سهم تام و تمامی در وضع الفاظ بر معانی مختلف قایل است. دیدگاه سومی در خطّ اعتدال سیر می‌کند و هم برای خداوند و هم برای انسان در وضع لفظ سهم غیرمشاع قایل می‌شود. در این نگرش، وضع برخی الفاظ بر معانی الهی‌ست، در حالی‌که دستۀ دیگری از الفاظ را بشر بر معناهای مشخصی وضع کرده ‌است. مثلاً‌ وضع الفاظ مرتجل مثلِ اسم‌های خاص کار انسان است. در یک‌چنین الفاظی، علی‌رغم وضع اولی، وضع‌های بعدی توسط بشر صورت می‌گیرد. افزون بر آن، وضع در الفاظ منقول نیز که در آن کلمه‌یی از معنای اصلی خود عدول می‌کند و معنای تازه‌یی به‌خود می‌گیرد، کار انسان است. الفاظ مختص، مشترک و عام تابعِ همان اختلافی‌اند که در باب نحوۀ دلالت لفظ بر معنا یادآور شدیم. با توجه به آیۀ ۳۱ سورۀ بقره و آیۀ ۲۳ سورۀ‌ نجم، ۷۱ سورۀ اعراف، و۴۰ سورۀ یوسف: می‌توان دیدگاه سومی را می‌توان جامع‌تر و مورد تأیید قرآن تعریف کرد. با این‌همه، این‌که وضع اولی از جانب خداوند صورت گرفته است و یا بشر، مورد اتفاق نیست. فراموش نکنیم که دلالت لفظ بر معنا با عمومیّتی که عمدتاً اهل منطق و فلسفه به‌کار می‌برند، جای تأمل دارد. کما این‌که، «حرف» نیز لفظ است، درحالی‌که معنای مستقلی ندارد. بنابراین، هرگاه سخن از لفظ به میان می‌آید، عمدتاً «اسم» و «فعل» به عنوان اجزای مهم زبان موردِ نظرند.
هویت‌های زبانی یا بازی‌ها
مسألۀ هویت یکی از مقوله‌های عمدۀ جامعه‌شناسی به‌شمار می‌آید که از افراد تا گروه‌‌ها را تحتِ پوشش دارد. افراد و گروه‌ها دارای هویت‌های فردی وگروهی‌‌یی‌اند که گریزپذیر و گزیرناپذیر است. توضیح این‌که، افراد و اشخاص دارای ویژه‌‌گی‌ها و امتیازاتِ منحصر به فردی‌اند که در دیگری نیست، وهر فردی هویتِ به‌خصوصی دارد که او را از ساز هم‌نوعانِ او متمایز و متشخّص می‌کند. همین تفکیک و امتیازات است که در مباحثِ مابعدالطبیعه از مقولۀ «هویتِ شخصی» و این‌که ملاک چنین هویتی چیست، سخن گفته‌اند. مثلاً؛ احمد هم به لحاظِ فزیکی و هم به لحاظِ ذهنی- اخلاقی از محمود متمایز است و علی‌رغم اشتراک هر دو در نوعیّتِ انسانی، هریک دارای ویژه‌گی‌هایی‌اند که در دیگری نیست و همین ویژه‌گی‌هاست که احمد را از محمود متمایز و نهایتاً شناختنی می‌سازد. هرگاه تفاوتی میان ِاحمد و محمود در میان نباشد و این دو به لحاظِ مادی و معنوی یکی باشند، هویتِ فردی هر دوی آن‌‌ها زیرِ پرسش خواهد رفت. زیرا در این صورت، احمد و محمودی نخواهد بود و این دو واژه، چیزی جز واژه‌گان مترادف که به مصداق واحدی ارجاع می‌یابند، به‌حساب نخواهند آمد.
به همین‌سان، گروه‌ها و کتله‌های بزرگ‌ترِ انسانی نیز دارای هویت‌اند و گروهی را نمی‌توان سراغ یافت که فاقدِ هویتِ جمعی باشد. در این میان، هویت‌های جمعی خود برساختۀ افرادند و نمی‌توان جمعیتی را در نظر آورد که فرد و یا افرادی آن را نساخته باشند. از این منظر، فرد با هویت‌های جمعی پیوند می‌خورد و با حفظِ هویت ِفردی خویش، خودش را تحتِ چترِ کلان‌ترِ قوم، دین، نژاد، ملیت، زبان، رنگ، فرهنگ، مذهب و… می‌بیند. این مسأله کاملاً طبیعی است، کما این‌که‌ هر فردی لزوماً به جایی، به نژادی، به دینی، به فرهنگی، به زبانی، به تباری و به تاریخی وابسته است و این وابسته‌گی‌ها را باید ضرورتِ منطقی پیوندِ فرد با جامعه دانست که انتخاب ِما در آن نقشی نداشته است. هرچند در موارد و حالاتی ممکن است فرد در جامعه مضمحل شود و روحیۀ ‌گروه‌گرایی (جمع‌گرایی)، ویژه‌گی‌های فردی وی را نیز در خود هضم کند و فرد درخمِّ هویت‌های جمعی حل گردد. این قاعده اما، عمومیّت ندارد و فردیّت حتا در گروه‌گراترین تفکرات و جوامع انسانی نیز ـ شاید به درجات متفاوت و گاه کمتری ـ حضور دارد و نابودشدنی نیست.
میان واژه‌گان و متن نیز چنین رابطه‌یی برقرار است. واژه‌ها همان هویت‌های فردی‌اند که متن را به عنوانِ هویتی جمعی شکل می‌دهند. متن نیز به نوبۀ خود به متنِ ادبی، تاریخی، حقوقی، فنی و … تقسیم می‌شود؛ البته این در صورتی‌ست که دایرۀ شمول متن را به نوشتار محدود بدانیم، و الا ـ چنان‌که دیلتای توجه داده است ـ پدیدارهایی انسانی‌یی چون خواب‌ها، رویاها و …، را نیز می‌توان متن در نظر آورد که تأویل‌های مختلفی برمی‌دارند. نسبت میان واژه‌ها با متن در زبان، شبیه نسبتی‌ست که هویت‌های فردی با هویت‌های جمعی در جامعه‌شناسی دارد. چنان‌که تراکم هویت‌های فردی به شکل‌گیری هویت‌های کلان‌تری می‌انجامد که دارای خصلت، و یا خصلت‌های مشترک و همانندی‌ست؛ یکجاسازی واژه‌گان نیز نهایتاً به تولید متن می‌انجامد و متن نیز دارای خصوصیّتِ عامی‌ست که آن را به انواع گوناگونِ حقوقی، فلسفی، علمی، دینی و فنی و غیره تقسیم می‌کند و ما از آن به عنوانِ هویتِ حقوقی، فلسفی، علمی، دینی و فنی متن یاد می‌کنیم.
با این توضیح، هویت را که بارِ جامعه‌شناختی آن همواره مطمحِ نظربوده است، می‌توان به حوزه‌های زبان نیز تسرّی بخشید. کما این‌که، کلودوی استروس، مردم‌شناس بلژیکی، کاری معکوسِ آن‌چه گفتیم انجام داد و بحثِ ساختارگرایی را از ادبیات به حوزه‌های علومِ اجتماعی، از آن‌جمله به جامعه‌شناسی وارد کرد. در این نگرش چنان‌که افراد با بیان جملات زبانی در بازآفرینی زبان سهم می‌گیرند و از قواعد خاصی در جهت بیان‌ آن‌ها کار می‌گیرند؛ جوامع نیز تابع قواعد خاصی‌اند و افراد با با پیروی از آن در بازآفرینیِ ساختارها سهیم می‌شوند. استروس با این بیان نشان داد که می‌توان قاعده‌مندی‌های حاکم بر زبان را به جامعه نیز تعمیم داد و افق تازه‌یی گشود.
وارد کردن ِگفتمان ِساختارگرایی از ادبیات به حوزه‌‌های جامعه‌شناسی توسط استروس نشان داد که نباید از وجه عامِ حاکم بر ادبیات وجامعه‌شناسی چشم‌پوشی کرد، بلکه بایست از همانندی‌ِ حوزه‌های مختلفِ معرفتِ بشری پرده ‌برداشت و این‌که روابط و مناسباتِ حاکم بر هر یک از رشته‌های معرفتِ بشری بر دیگری تسرّی یابد و فرصتِ گفت‌وگو میان ِمعارف مختلفِ بشری بیش از پیش فراهم آید. این رویکرد هم به سودِ رشته‌های مختلفِ معرفتی بشر است و هم زمینه‌های گفتمانی و همگرایی این معارف را، و به تبَع آن اصحاب این رشته‌ها را که گاه شدیداً بر روی همدیگر می‌ریزند، مساعدتر می‌سازد.
با این بیان، واژه‌گان و گزاره‌هایِ ساختمند زبانی نیز دارای هویت‌اند، و هوّیت پوششی‌ست که می‌توان در زیرِ قباب آن گزاره‌ها را دسته‌بندی کرد. سخن ما در این مقام متوجه هر یک از زبان‌های طبیعی‌ست که گزاره‌های هر کدام را می‌توان بر مبنای محکِ کاربردِ آن‌ دسته‌بندی کرد. هر یک از زبان‌های طبیعی در درونِ خود زبان‌های دیگری را می‌پرورند که به نحوۀ کاربربستِ زبان وابسته است. به تعبیرِ دیگر، زبان‌ها در بطنِ خود زبان‌های دیگری چون زبانِ حقوقی، زبانِ ادبی، زبانِ تکنیک و فنی، زبانِ علم، زبانِ فلسفه و زبانِ دین و… دارند که نوعِ خاصی از زبان و قسیمی برای زبانِ طبیعی به شمار نمی‌آیند؛ بلکه این دسته‌بندی ـ چنان‌که ویتگنشتاین توجه داده است ـ ناظر بر نحوۀ‌ کاربستِ زبان است که در امتداد زمان جا افتاده است.
زبانِ حقوقی را واژه‌ها و گزاره‌های مشخصی شکل می‌دهند که با زبانِ ادبی و تکنیکی و … تفاوتِ بسیاری دارد. همین است که ویتگنشتاین از انواع بازی‌های زبانی سخن می‌گوید و هر یک از زبان‌های ادبی، حقوقی، فلسفی و دینی و …، را نوع خاصی از بازی تلقی می‌کند که قواعد و نظمِ خاصی بر هر کدام حاکم است. این امر در کلیۀ زبان‌های طبیعی دنیا وجود دارد و می‌توان از بازی‌های گوناگونِ زبانی سخن راند که نویسنده جسارتاً این‌گونه بازی‌های زبانی را که حاوی خُرده‌بازی‌های دیگری نیز هست، هویت‌های زبانی نامیده است.
هویت‌های زبانی را می‌توان مرزهایی به حساب آورد که قلمرو گزاره‌های هر زبان را به‌صورتِ کلی از هم جدا می‌سازد و پای انواع کاربست‌های زبانی را به میان می‌کشد. به تعبیر دیگر، هویت‌های زبانی علی‌رغم آن‌که از یک‌سو بر ماهیتِ درونی آن‌ها ناظر است، از جانب دیگر مرزهای کلی گزاره‌هایی را که دارای هویّت زبانی واحدی‌اند، تشخّص می‌بخشد و مرز هر هویّت را از هویّتِ زبانی دیگری به‌روشنی جدا می‌دارد. با این بیان، هویت‌های زبانی را می‌توان همان تقسیم‌بندی درونی زبان، و به تبع آن واقعیّت نامید. تقسیم واقعیّت‌ها و تمایز میان آن‌ها جز در سایۀ زبان میسر نیست. مهم‌تر از همه این‌که واقعیّت‌ها جز با تقسیم و تمایز قابلِ شناخت نیستند. زبان با جهان پیوندِ محکمی دارد و اصولاً مواجهۀ ما با جهان جز با واسطۀ زبان صورت نمی‌پذیرد. سرل می‌گوید:
زبان امروزه محورِ فلسفه قرار گرفته است و فلسفه نیز به معنایی بسیار مهم، پژوهشی مفهومی است، اما زبان گذشته از فلسفه، برای فهم انسان و زنده‌گی انسان دارای اهمیتِ حیاتی است […] اما در واقع، همین‌ که شروع به تحقیق در رابطۀ زبان با جهان کنیم، می‌بینیم که آن نوع تجربه‌ها و آن نوع مناسبات اجتماعی که به نظر ما خصلتاً انسانی است، بدون زبان محال است، و آن‌چه به‌راستی بیش از هر چیزِ دیگری ما را از سایر انواع جانوران ممتاز می‌کند، زبان است .
بیان‌گری که پس از آفرینش انسان [الرحمن: ۳-۴] دومین موهبتِ الهی تعریف شده است، جز با زبان صورت نمی‌پذیرد و امروزه در فلسفۀ زبان نیز «زبان» شاخص‌ترین ممیزۀ انسان از حیوان دانسته می‌شود. اگر دیدگاه کانت را در بابِ مقولاتِ فاهمه بپذیریم که این مقولات را به چهار گروه سه‌تایی کمیّت، کیفیّت، جهت و نسبت تقسیم می‌کند، بازهم زبان در فهمِ جهان دخالت دارد و اصولاً فهمی فارغ از زبان وجود نخواهد داشت. به همین‌سان، شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا نیز ادراکاتِ عقلی را فارغ از مقولاتِ زمان، مکان، وضع و علیّت میسر نمی‌بیند و معتقد است که معرفتِ عقلی در ظرفِ همین مقولات ذهنی‌یی ریخته می‌شود که هستیِ‌ زبانی دارد و علی‌الاصول شناختِ عقلی‌یی فارغ از این مقولات وجود ندارد. با این حساب، ابنِ سینا برای عقل نیز همچون حس محدوده قایل است و کاری را انجام داده است که ایمانوئل کانت در قرنِ هجدهم آن را به انجام رساند و برای فاهمۀ بشری حدود قایل شد.