بخش پنجم و پایانی/

یافته‌های فزیک کوانتوم را می‌توان در جهتِ اندیشۀ اشاعره مبنی بر عدم ضرورتِ علّی در جهان و عادت‌واره بودنِ جریان طبیعت در نظر آورد. غزالی به عنوان نمایندۀ اتمّ این گروه معتقد است که جریانِ عادی طبیعت مانع مداخلۀ ارادۀ خداوند در کار جهان نمی‌شود. او با این پیش‌فرض که، اعتقاد به ضرورتِ علّی در جهان به توحید افعالی خداوند لطمه می‌رساند و ارادۀ او را تابعِ جبر علّی قرار می‌دهد، رابطۀ علّی و معلولی را به مفهوم «توالی» فرو کاست. این درحالی‌ست که توماس اکویناس علی‌رغم اعتقاد به رابطۀ علّی و معلولی، آن را مانع مداخلۀ خداوند در کار جهان نمی‌داند. اکویناس نظم طبیعی موجود را ناشی از طبیعت اشیا نه، بلکه برخاسته از ارادۀ آزاد خداوند می‌دانست.
اکویناس می‌گفت خداوند نظم علّی و معلولی در طبایع اشیا قرار داده است؛ علل و عوامل طبیعی اگر عامل قاسری در کار نباشد، بر طبقِ همین نظمِ طبیعی عمل می‌کنند. لکن این نظم طبیعی مانع از مداخلۀ خداوند نمی‌شود، چون تابعِ ارادۀ اوست و او در کنه طبیعت قوه‌یی و امکانی به نام «مطاوعت» قرار داده است تا مشیّت او به هر چیزی تعلّق گیرد، همان‌گونه شود ولو مخالف نظم طبیعی باشد. اما این از نظر اکویناس بدان معنا نیست که آن حادثه از حیطۀ نظم فراتر می‌رود؛ چون او به نظمی فراتر از نظم طبیعی نیز قایل بود و آن را نظمِ عام الهی می‌دانست که از علم و ارادۀ الهی ناشی می‌شود .
شق اول اندیشۀ اکویناس را می‌توان در جهتِ مخالف با آن‌چه که غزالی از آن می‌هراسید و برای رهایی از آن دست به نقضِ اصلِ علیت زده بود، دانست. غزالی بر آن بود که پذیرش اصل علیّت به این گمان می‌انجامد که گویی اشیاء – بی‌نیاز از ارادۀ الهی – دارای خصوصیّت طبیعی‌ و ذاتی‌یی‌اند که علیّت را با خود به‌همراه دارد. اما کویناس علی‌رغم اذعان به اصلِ علیّت، از واقع شدن در چنین اعتقادی پرهیز می‌کند و ضرورتِ علّی را نه در ذات و طبیعت اشیا، بلکه در نتیجۀ ارادۀ الهی می‌بیند.
لازمۀ اعتقاد مابعدالطبیعی اشاعره در رابطه با جهان، دخالتِ مستقیم و بی‌وقفۀ خداوند است که به تقدیرگرایی بیشتری می‌انجامد؛ درحالی‌که اعتقاد معتزله به ضرورت علّی در کار جهان و حاکمیّتِ سنت‌های تکوینی، به معنای تقویتِ پایه‌هایی اراده‌گرایی‌ست. بنا بر دیدِ معتزله، این‌که آب مرکب از H2O است، فرمول و سنتی‌ست که خداوند در طبیعتِ آن بنا نهاده است و هر کسی – اعم از مومن و غیرمومن – یک اکسیژن را با دو هایدروژن ترکیب کند، یک مالیکول آب به‌دست خواهد آمد. این نوع نگرش که بر قوانین طبیعی خداوند تکیه دارد، زمینه‌های پیشرفت بیشتر علوم تجربی را فراهم می‌سازد، درحالی‌که دیدگاه اشاعره دایر بر عادت‌واره‌انگاشتنِ قوانین طبیعی، دخالتِ مستقیم و پایدار خداوند در کار جهان، به تقدیرگرایی بیشتر راه می‌برد.
با این توضیح، می‌توان میان دیدگاه اشاعره مبنی بر عمل‌کرد مستقیمِ قدرت و ارادۀ الهی در جهان، و دیدگاه معتزله دایر بر کارکرد قدرت و ارادۀ الهی به واسطۀ سنت‌ها و از مجاریِ طبیعی تلفیق ایجاد کرد. جهان به‌صورت طبیعی تحت چتر سنت-های تکوینی استمرار دارد که با دیدگاه معتزله قرابت تمام‌تری می‌یابد، و نیز در حالات استثنایی و خاصی، استمرار این نظم طبیعی متوقف و به‌صورت غیرمنتظره‌یی دگرگون می‌شود که جز با دخالت مستقیم و بلاواسطۀ خداوند توجیه معقولی برنمی‌دارد.
دیدگاهی را که تا این‌جا توضیح دادیم، دایر بر منکر بودنِ اشاعره از اصل علیّت است. دانشمندان بسیاری با تکیه بر این‌که اشاعره میان اسباب و مسببات، اشیا و اوصافِ آن‌ها استلزامی قایل نیستند، بر انکار اشاعره از اصل علیّت گراییده‌اند و اشاعره را منکر چنین اصلی خوانده‌اند. این دیدگاه بیشتر از منظر تأثیر و تأثر هم‌عرض و افقی پدیده‌ها به علیّت می‌نگرد و رابطۀ عمودی‌یی را که اشاعره در نسبتِ اشیا با خداوند ترسیم کرده‌اند، از نظر به‌دور می‌دارد.
در نگرشِ دوم که رابطۀ عمودی اشیاء را با خداوند در نظر دارد، اشاعره منکر اصل علیّت نیستند، بلکه مفهومِ علیّت را به معنای خاصی به کار برده‌اند که با معنای متعارفِ آن هم‌خوانی ندارد. ژیلسون آورده است:
آن‌ها (بیشتر متکلمین مسلمان) می‌گویند وقتی که انسان اراده می‌کند کاری را انجام دهد و به خیال خود آن را انجام می‌دهد، نخست خود آن اراده و سپس قدرتِ عمل بر وفق آن و سرانجام خود فعل، همه مخلوقِ خداست. به نظر این‌ها، تفسیر صحیح این عقیده که: «خدا علّتِ تامّه است» همین است .
غالباً منظور ژیلسون، متکلمین اشاعره است که تلقی خاصی از علّیت دارند. هرچند برخی‌ها گمان برده‌اند که اشاعره قانون علیت را نفی می‌کنند، اما واقعیّت این است که آنان علیّت را به‌گونۀ خاصی تفسیر کرده‌اند که با تلقی پیشینیان از علیّت متفاوت است. این داوری – داوری در موردِ انکار رابطۀ علّی – در موردِ اشاعره از آن‌جایی است که تلقی آن‌ها از علیت -چنان‌که ژیلسون توجه داده است – متفاوت از گذشته‌گان بوده و عملاً رابطۀ علّی به معنای متعارف آن را برهم زده‌اند.
از این منظر، اشاعره به علیّت به نحوِ خاصی نگریسته‌اند که خلّاقانه و نوآورانه است. اگر اشاعره را چونان فرقۀ کلامی در نظر آوریم، انکار رابطۀ علّی به معنایی که فیلسوفان در نظر داشتند، از آن‌ها شگفت‌آور نیست. اشاعره که به توحید افعالی خداوند قایل بودند، ناگزیر باید خدا را «علّتِ تامّه» در نظر می‌آوردند که لازمۀ آن نفی رابطۀ علیّت در میان پدیده‌ها بود. آنان رابطۀ افقی علیّت میان پدیده‌ها را به رابطۀ عمودی با خدا تحول بخشیدند و با کاستن از ضرورت داخلی عالم، بر میزان وابسته‌گی جهان به خداوند افزودند.

فهرست منابع
ـ اتین ژیلسون: ۱۳۸۵ خورشیدی، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه: دکتر احمد احمدی، ص۳۸- ۳۹، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)
ـ هانری کوربن: تاریخ فلسفۀ اسلامی، ص۱۶۸
ـ ر.ج. هالینگ دیل: تاریخ فلسفۀ غرب، ص۱۸۰
ـ همان اثر: ص۱۸۱
ـ میامحمد شریف: تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص۳۳۸
ـ دکتر ملیحه نجف‌آبادی: تاریخ فلسفه به زبان ساده، ص۸۸
ـ همان اثر: ص۸۸
ـ میا محمد شریف: تاریخ فلسفه در اسلام، ص۳۳۸
ـ پرویز بابایی: ۱۳۸۹، مکتب‌های فلسفی، ص۴۷۹، چاپ دوم (ایران: تهران- مؤسسۀ انتشارات نگاه)
ـ همان اثر: ص۴۹۱
ـ به کوشش میامحمد شریف: ۱۳۸۹، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۳۷، چاپ دوم (ایران: تهران- مرکز نشر دانشگاهی)
ـ همان اثر: ۳۸
ـ ژیلسون: نقد تفکر فلسفی غرب، ص۴۳
ـ عبدالله بن محمد القرنی: ۱۴۲۶، حقیقۀ المعجزۀ و شروطها عند الأشاعره، ص۱۶، ب ت
ـ صلاح‌الدین سلجوقی: ۱۳۸۷هـ ش، تجلی خدا در آفاق و انفس، ص۲۴۷، چاپ سوم (ایران: تهران- محمد ابراهیم شریعتی افغانستانی)
Emile Boutroux
ـ محمد علی فروغی: ۱۳۸۸، سیر حکمت در اروپا، ج۲، ص۶۹۴، چاپ پنجم (ایران: تهران- زوّار)
ـ پترسون و دیگران: ۱۳۸۹، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۲۸۸، چاپ هفتم (ایران: تهران- طرح نو)
ـ معجزه را می‌توان به دو معنای وسیع و محدود در نظر گرفت. معجزه در معنای محدودِ آن به معنای امور خارق‌العاده‌یی است که از جانب مدعی نبوّت، مطابقِ ادعا صادر گردیده و توأم با تحدی باشد (تعریف اشاعره از معجزه) و در معنایی وسیع‌تر، به معنای هر رویدادِ نامتعارفی به کار می‌رود که عمدتاً نشانۀ دخالت ارادۀ فوق طبیعی دانسته می‌شود. در این نوشتار معجزه را در هر دو معنا به کار گرفته‌ایم.
ـ محمد محمدرضایی و دیگران: ۱۳۸۸، جستارهایی در کلام جدید، ص۸۳، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)
ـ اتین ژیلسون: ۱۳۸۵هـ ش، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه: دکتر احمد احمدی، ص۴۲، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)

ـ محمد محمدرضایی و دیگران: ۱۳۸۸، جستارهایی در کلام جدید، ص۸۳، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)
ـ اتین ژیلسون: ۱۳۸۵هـ ش، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه: دکتر احمد احمدی، ص۴۲، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)