بخش دوم/

خلاصه‌القول تأویل بر دو قسم است: یکی تأویلِ سائغ یعنی تأویل وجیه؛ دوم تأویلِ غیرِسائغ یعنی تأویل غیروجیه.
و این قسم اول یعنی تأویل سائغ بر دو نوع است. اول: تأویلِ سائغِ متفقٌ علیه مانندِ تأویلاتِ ائمّه مجتهدین امت. مثلاً خلافات فقهی محض و یا فقهی سیاسی امام جعفر صادق و امام زین‌العابدین بن علی و امام زید بن علی و امام ابی حنیفه و امام شافعی و امام احمد ابن حنبل و امام لیث و امام ابن ابی لیلی و قبل از آن، سعید بن جبیر و هکذا که اتفاق بر مثاب بودن و مأجور بودن در چنین تأویل داشتند. چون این خلافات نه این‌که حدّ ادنای نص را بلکه حدّ اعلای عمل به نص را رعایت می‌کرد. پس این‌جا اتفاق بر صحت تأویل نیست، چون اگر چنین می‌بود، خلافی از اصل به‌وقوع نمی‌پیوست، ولی اتفاق بر صحت اجتهاد است؛ زیرا اجتهاد در کیفیت شکل‌آفرینی بر روح نص واقع شده است.
دوم: تأویل سائغ مختلف فیه. این نوع تأویل مصداقِ خود را در اغلب خلافات متکلمین می‌یابد. موارد خلافات معتزلۀ اشاعرۀ ماتریدیه و جمهور متکلمین شیعه را می‌توان از این جمله شمرد. وجه سائغیت در این نوع تأویل همانا اتفاق بر ابقای روح نص است. و وجهِ مختلفٌ فیه بودنِ این نوع همانا بُعدِ فاصله در شکل‌آفرینی بر روح نص است. بر همین اساس، دایرۀ منازعۀ مذاهب و فرقه‌های کلامی در این نوع بیشتر می‌شود و بوی تکفیر در مواردی از این منازعات استشمام می‌شود. ولی در آن سرحدی نیست که مُتَرَتِبُ‌الأثَر باشد یعنی اثر ناشی از کفر را بر اطراف منازعه مترتب سازد. از همین جهت، معاملات ذات‌البینی با فرقه‌هایی چون مرجئه و جبریه و معتزله و قدریه و جمهور شیعه در سرحد رفض و نبذ باقی ماند و به سرحد ارتداد و خروج از ملت و عدم جواز نکاح و عدم جواز توریث نرسید. به عبارت دیگر، در سرحد تقوی باقی ماند نه در سرحد فتوی. معنی تقوی این‌که اهلِ این فِرَق تأویلِ فرقۀ دیگر را از مخاطرِ کفر در مواردی و از مخاطرِ ضلال و زیغ در مواردی می‌دانستند که عقیدۀ سلیم در نظر آنان باید از آن مبرا باشد. امام علاء‌الدین عبدالعزیز بخاری در کشف‌الاسرار قولی را از امام ابی‌یوسف شاگرد خاص‌الخاص امام ابی‌حنیفه و اولین قاضی‌القضات مذهب وی نقل می‌کند که گفته است شش‌ماه با امام مکالمه کردم، یعنی هر از گاهی سخن گفتم تا او را قانع بر این ساختم که قول معتزله بر خلق قرآن کفر است. حالا اگر این نقل دقیق باشد، بدین معنی است که امام ابی‌حنیفه و نیز امام ابی‌یوسف که ستون مذهب ابی‌حنیفه را تشکیل می‌دهد، این نظر معتزله را از موارد کفر می‌دانستند. گرچند بعضی از ابی‌یوسف در این‌باره بعضی نقل‌ها در مورد بعضی مسایل معتزله و معتزلیۀ جهمیه را نموده‌اند ولی می‌توان گفت که این به معنیِ تکفیرِ آنان نبوده است؛ زیرا بعضی این مسایل مانند خلق قرآن مثلاً در زمان مأمون عباسی که محاط به علمای معتزله بود، بروز کرد؛ درحالی‌که ابی‌یوسف در زمان مأمون حیات نداشت، بلکه در زمان هارون فوتید و در زمان هارون مناظرات معتزله اوج نگرفته بود. گرچند که ممکن بوادری از آن بروز کرده باشد و بالفرض این‌که بوادری از خلق قرآن در زمان ابی‌یوسف هم بوده باشد، این قول وی را می‌توان بر مَخاطرِ کفر حمل کرد، نه تکفیرِ مترتب‌الأثر. مخصوصاً که ابی‌یوسف خود قاضی‌القضات بود و می‌توانست فتوای مطلق تکفیر را در قبال اهل اعتزال صادر کند، ولی نکرد و برعلاوۀ این‌که چه بسا از احنافی که گرایش معتزلی داشتند و چه بسا احنافی که مانند امام ابی‌منصور ماتریدی در مقامِ وسط بین اشاعره و معتزله قرار گرفتند و بعضی احناف مانند فقیه ابی بشر المریسی و قاسم بن معن مسعودی متوفی صد و هفتاد و یک هجری متهم به «إرجاء» شدند که مرجئه نامیده می‌شوند. حتا شخصِ امام ابوحنیفه از سوی جمعی متهم به ارجاء گردید. در نامۀ إمام ابوحنیفه به عثمان بتی نقاطی در خور غور و تأمل بچشم می‌خورند. إمام در این نامه می‌نویسد «و اما ما ذکرت من اسم المرجئه فما ذنب قوم تکلموا بعدل و سماهم اهل البدع بهذا الاسم و لکنهم اهل عدل و اهل السنه و انما هذا اسم سماهم به اهل الشنآن.» یعنی و آن‌چه که در مورد مرجئه ذکر نمودی، پس گناه آن مردمانی که حق گفتند ولی اهل بدعت ایشان را چنین نام گذاشتند، چیست درحالی‌که ایشان اهل انصاف و اهل سنت اند و این اسم را اهل کینه بر آنان گذاشتند. آن‌چه از این نامه برای ما مهم است، موضوعِ تفصیلِ عقیدۀ مرجئه نیست، بلکه هدف از آن، وجود اتهامات متبادل در همان زمان ائمه بوده است که بعضی از بزرگان فقه را به عناوین و القاب سقیمی نام‌گذاری می‌کردند و مبتدع می‌شمردند و متقابلاً آن بزرگان عین ابتداع را به اتهام واردکننده‌گان نسبت می‌دادند. در بین دندان‌های بعضی کتب چه بسا از ائمۀ فقه حنفی را درمی‌یابیم که معتزلی المعتقد یا لااقل معتزلی‌المشرب بودند، از این جمله قاضی اسماعیل بن حماد بن ابی حنیفه یعنی نواسۀ خود امام ابی حنیفه بوده است که ظاهراً بر عقیدۀ غلات معتزله بوده است و یا محمد بن شجاع بلخی فقیه حنفی معروف و یا احمد بن عمر خصاف و یا عبدالله بن احمد کعبی از ائمۀ معتزلۀ بغداد و حتا قاضی ابی سعید بردعی فقیه معروف و یا محمود بن عمر زمخشری و یا عثمان بن جنی که این‌ها و غیراینان ولو به‌طورِ ناقص از جملۀ متبعین مذهب حنفی بودند، بلکه بعضی اینان مانند خصاف و ابن شجاع و قاضی بردعی اصحاب رأی و تدقیق در فقه مذهب حنفی شمرده شده‌اند. و به همین نحو، حضور مختلط را در مذاهب دیگر نیز می‌توان سراغ جست. همچنان چه بسا از شیعه‌های زیدی که به قول بعضی میان اصول اهل اعتزال و فروع مذهب حنفی جمع کردند و مذهب گزیدند. و چه بسا از محدثینی که مایل به تشیع بودند مانند امام حدیث حاکم نیشاپوری و چه بسا از شیعیانی که از دایرۀ افضل و مفضول در باب امامت پیش نرفتند و قدح بسیط در شیخین یعنی ابی‌بکر و عمر را مردود می‌شمردند. امام ابی حامد غزالی که وقتی حتا رأی شذوذِ معتزله را نقض می‌کند، فتوی بر تکفیر به‌کار نمی‌برد. شذوذ معتزله غیرِجمهور آنان اند و می‌توان جاحظ و ابراهیم نظام را از جملۀ شذوذ معتزله نامید. حتا در غائلۀ خوارج که حکم به تکفیر سریع‌ترین سلاحِ آنان بود، اتفاق بر تکفیر آنان از سوی جمهور امت وجود ندارد. قول معروفی از امام علی رضی‌الله عنه در باب خوارج می‌تواند فراخی نظر امام علی را که شدیدترین ناقم بر خوارج بود، بیان دارد. از علی پرسیدند که “اکفارٌهم؟” یعنی “آیا خوارج کفار اند؟” گفت کفار کلمه بر زبان نمی‌رانند و آنان کلمه بر زبان می‌رانند. گفتند “امنافقون هم؟” یعنی “آیا آنان منافق‌اند؟” گفت منافقین خدا را در خفا ذکر نمی‌کنند و به نماز از روی ریا و به کسالت برمی‌خیزند. پس گفتند: “فمن هم؟” یعنی “پس آنان کیستند؟” گفت إخواننا اللذین بغوا علینا. یعنی “برادرانِ ما اند که بر ما بغاوت کردند”.
طبیعی است امام علی وقتی چنین حرف را در شأن ایشان راند، بر تأویلات خوارج واقف بود و آن تأویلات را وفق این عبارت، موجب خروج از دین ندانست.
گذشته از این، بر فرض این‌که موارد تکفیر را در قول امامی از ائمۀ دین علیه خصمی از خصوم که قایل به اصل توحید و رسالت و خاتمیت و نفاذ احکام باشد و بر اساسِ تأویلِ منجر به کفر چنین اتهامی بر آن خصم وارد شده باشد، قطعاً برای ما سیر بر چنین مسیر لازم نیست؛ یعنی ما مکلف به تقلید آن امام در چنین تکفیری نیستیم مگر این‌که آن تکفیر شروط خود را به‌طور اجماعی تکمیل نموده باشد. زیرا چه بسا داوری‌هایی که از احاطه به جوانب آن پسینیان عاجز آمده‌اند، بر همین اساس جمهور علمای امت تلاش بر عدم تکفیر اهل قبله نموده‌اند مگر این‌که کسی آن‌چه را اعلام دارد که اصول صریح اسلام را نقض کند.
از همین جهت، کاتب این سطور والله اعلم بر این عقیده است که طعن در صحابۀ کرام که عده‌یی امروزه آن را از موارد تکفیر می‌دانند، باید شامل ترتیبی باشد که وضعیت طاعن را از کیفیت طعنِ وی معلوم گرداند. کیفیت طعن اگر عبارت از نقد عمل بعضی صحابه باشد، قطع نظر از این‌که موافق آن نباشیم هم از موارد کفر و یا حتا فسق به شمار نمی‌رود. دلیل بر آن این‌که آیا امام علی که در تاریخ فقه سیاسی اهل سنت خلیفۀ چهارم و برحق بود، علیه خصومش که بعضی آنان نیز صحابه بودند، نقد و اعتراض و شدتِ کلام را بکار نبرد؟ مگر می‌شود جنگی را به عظمتِ جنگ جمل و صفین بدون مقادحه و ملاسنه تصور کرد؟
کسی اگر گوید که آنان صحابه بودند و در طعنِ همدیگر مؤاخذه نمی‌شدند و غیرصحابه مؤاخذه می‌شوند، ادعای بی‌بنیادی کرده است؛ چون که تکلیف شرعی را که بر سلف و خلفِ امت یکسان است، بدون وجه حق تقسیم می‌کند، سلف را از مؤاخذه می‌رهاند و خلف را در مؤاخذه داخل می‌سازد. درحالی‌که بعد از رسول خدا همه یکسان مکلف اند. اما این درست است که آن‌طور که فقیه مالکی بزرگ امام ابی‌بکر ابن العربی در کتاب العواصم من القواصم تذکر داده است، برای کسانی که بعد از صحابه اند، به هیچ وجه مناسب نیست خلافی را که بین بعضی آنان بر اساس اجتهاد واقع شد، میراث برند وحقیقتاً هم این عمل غیراخلاقی می‌باشد که خِسَّتِ طبیعت صاحبش را برملا می‌کند ولو که به مرتبۀ تکفیر نرسد. اما در مواردی که این طعن به غلو می‌انجامد و به تکفیر صحابه می‌انجامد و کار به جایی می‌رسد که به همسران پیامبر صلی‌الله علیه وسلم که در نص صریح قرآنی امهات‌المؤمنین نامیده شدند اهانت صورت می‌گیرد و بالاخص به کسی در مکانت ام‌المؤمنین عائشۀ صدیقه دشنام و فراتر از آن تجریح گردد و کسانی به منزلتِ ابی‌بکر و عمر و عثمان مرتد از دین و ظالم تصویر داده شوند، طعنی است که نتایج واضحی را در پی دارد؛ یعنی در حقیقت مسایل زیادی را از بی‌عزتی پیامبر و العیاذبالله من ذالک تا ناکامی وی در انتخاب نزدیک‌ترین یارانش بیان می‌دارد و از غفلت و یا تغافل پیامبر و یا ناتوانی و عدم موفقیت رسالت اسلام در همان صدر نزولش شبهه به‌بار می‌آرد و خیانت در جمع قرآن را مطرح می‌سازد که بدون شک و شبهه، عاقلی شک در این نمی‌کند که همچو طعن‌آفرینی نتیجۀ واضحی را در بر دارد که همانا کفر است و از همین جهت، ریشۀ چنین طعن‌آفرینی به فرقه‌هایی برمی‌گردد که در همان آغاز ائمه و اتباع تشیع اصیل علیه آن برخاستند. این طعن‌آفرینی زمانی سر به‌در کرد که فرزندان اهل بیت پیامبر در سرداب‌های مظالم عباسی به‌سر می‌بردند و زمینۀ دروغ‌سازی‌ها برای فرقه‌های شعوبی و زنادقه میسر گشت. پس نتیجۀ چنین طعن واضح است و این را می‌توان کفر بالواسطه نامید، یعنی ارتکاب فسقی که لازمۀ آن کفر است. در این حال از بابت رابطۀ لازم و ملزوم، آن فسق به کفر ارتقا می‌کند مگر این‌که طاعن در سرحد طعن و قدح اکتفا کند و چنین نتایج را نپذیرد که این نیز نشان بلاهت و تناقض و جنونِ وی است.
یک شبهه و رد بر آن
اگر کسی بر صحتِ جواز تکفیر بر مبنای معصیت و یا اگر کسی بر تبریرِ و توجیهِ تأویلِ غیرِسائغِ خود بر این حدیث استناد کند که پیامبر فرموده است «الا لاترجعوا بعدی کفاراً یضرب بعضکم رقاب بعض»: آگاه باشید که بعد از من کفاری نگردید که گردن همدیگر را بزنید. و یا حدیث «سباب المسلم فسوق و قتاله کفر»: دشنام دادن مسلمان، فسق است و جنگ با وی – از – کفر است. و بر مبنای چنین استدلال بگوید که قتل معصیت است ولی در این دو حدیث از جملۀ کفر شمرده شده است، پس معصیت نیز موجب تکفیر می‌شود.