بخش دوم/
ابن سینا
در رابطه با ‌این‌که ابن سینا به چند نوع ادراک قایل است، روایت‌ِ یک‌دست وجود ندارد. کما این‌که، نویسندۀ الفلسفه الإسلامیه فی المشرق مدعی است که بوعلی به سه شناختِ ۱- حسی، ۲- عقلی و ۳- ذوقی معتقد بوده و شناخت‌های تصوّفی را نیز انکار نکرده، هرچند اقراری نیز بدان نداشته است . صاحبِ کتابِ الفلسفه الإسلامیه و أعلامها معتقد است که بوعلی به سه نوع شناخت قایل است . با این‌همه، حنا فاخوری و خلیل جرّ مدعی‌اند که ابنِ سینا تنها به دو نوعِ شناخت، یعنی شناختِ حسی و عقلی اعتقاد داشته است.
به نظرِ نویسندۀ این سطور، اختلافِ نظر ناشی از شماری از روایت‌هایی‌ست که نشان می‌دهد ابنِ سینا در آخرِ عمرش به تصوف گرایش یافته بود. این امر سبب شده کسانی ادعا کنند که ابنِ سینا افزون برشناخت‌های حسی و عقلی، به شناخت‌ِ اشراقی نیز قایل بوده است. در این میان، قدرِ موردِ اتفاق این است که ابن سینا ادراکات، یا به تعبیر دیگر، «شناخت» را دارای دو درجۀ حسی و عقلی می‌دانست. با این وجود، در بابِ گرایش‌های او به تصوّف نیز سخنانی رفته است، اما نمی‌توان به یقین و با قاطعیّت در این زمینه حکم کرد. این فیلسوفِ مسلمان ادراکاتِ حسی را ناشی از انطباعاتِ صورتِ اشیاء در حواس می‌داند و حواس نیز از نظر او به ۱- حواس خارجی و ۲- حواس باطنی تقسیم می‌شود.
حواس پنجگانه از نظر ابن سینا با حواسِ پنجگانه از نظر امروزیان تفاوتی ندارد. منظورِ ابن سینا از حواسِ باطنی عبارت از: حس مشترک، مصوّره یا خیال، متخیّله، وهمیّه، حافظۀ یادآورنده (ذاکره)، قوۀ عامله یا عقلِ عملی، قوۀ عالمه یا عقلِ نظری، عقلِ هیولانی (همان عقلی که استعدادِ دریافت ماهیّت اشیاء را دارد)، عقلِ بالملکه که بدیهیات و معقولاتِ اولی را معرفی می‌دارد، عقل بالفعل و عقلِ مستفاد می‌باشد .
شیخ‌الرئیس که از پیروانِ مکتب مشاء و صدرنشین این مکتب است، ادراکات را به‌صورت کلی به دو دستۀ حسی و عقلی تقسیم می‌کند. او همچون ارسطو به تجرید و انتزاعِ مفاهیم از محسوسات معتقد است و بر سنخیت میانِ حواس و محسوسات نیز تأکید دارد. از منظر او، ادراکِ عقلی را همان انتزاعِ صُوَرِ محسوسات توسطِ عقل است که تفاوتِ چندانی با دیدگاه ارسطو و فارابی در این زمینه ندارد.
ابنِ سینا برخلافِ فیلسوفانِ پیش از خودش، به‌صورتِ مشروحی به توضیحِ کارکردِ هریک از حواس پرداخته و با واکاوی و طرحِ نظریاتی در این زمینه – که پاره‌یی از آن متکی بر اندوخته‌های او در ساحتِ طبِ آن زمان بوده است – افق‌های روشن‌تری را نسبت به پیشینیان به‌دست می‌دهد. اندیشۀ ابنِ سینا در مباحثِ حواس ممیّزۀ دیگری نیز دارد و آن این‌که، وی به مسألۀ لذّت و ألم نیز که توأم با حواس‌اند، سخنانی دارد و انفعالِ حسی را بریده از مؤثرِ ملائم و غیرِ ملائم – که همان لذت و الم است – نمی‌داند .
ابن سینا به نارسایی‌های شناخت‌های حسی واقف است و بر آن هرازگاهی انگشت می‌نهد. به پاره‌یی از این نارسایی‌ها می‌پردازیم:
۱) معرفتی که حواس به‌دست می‌دهد، معرفتِ نسبی است.
۲) ادراکِ حسی شناختی از اشیاء ارایه می‌کند که مغایر با حقیقتِ اشیاء است.
۳) معرفتِ حسی میانِ صفاتِ جوهری و صفاتِ ثانوی پدیده‌ها تفکیک قایل نیست.
۴) معرفتِ حسی جز به اشیای مادی تعلّق نمی‌گیرد.
با برشمردنِ کاستی‌های معرفتِ حسی است که شیخ‌الرئیس به شناخت‌های عقلی چشم می‌دوزد و علی‌رغم اقرار و اعتراف به ارزشِ شناختِ حسی، از انکار و تایید کلّی این نوع معرفت دوری می‌جوید. ابنِ سینا عقل را در یک تقسیمِ اعتباری به هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد تقسیم می‌کند که تفاوتِ چندانی با تقسیم‌بندی فارابی ندارد .
شیخ‌الرئیس ادراکاتِ عقلی را فارغ از مقولاتِ زمان، مکان، وضع و علیّت میسر نمی‌بیند و معتقد است که معرفتِ عقلی در داخلِ همین مقولات شکل می‌گیرد و شناختِ عقلی‌یی فارغ از این مقولات وجود ندارد. روی این بیان، ابنِ سینا برای عقل نیز همچون حس محدوده قایل است و قلمرو آن را مطلق نمی‌پندارد. بوعلی دست به کاری زده است که بعدها ایمانوئل کانت در قرنِ هجدهم انجام داد و مرزهای فاهمۀ بشری را تعیین کرد. ابنِ سینا از این منظر، شباهتِ تامی با ارسطو و کانت می‌یابد که راه‌بردنِ عقل را جز در چارچوب‌ مقولاتِ عقلی میسر نمی‌دیدند. مقولاتی که هریک از این سه فیلسوف تعیین کردند، از جهاتِ بسیاری با هم متفاوت بود. با این‌همه، مقوله‌بندی و داوری در محدودۀ آن را باید وجه عامِ اندیشۀ ارسطو، ابنِ سینا و ایمانویل کانت دانست.
ابنِ سینا از منظرِ دیگری نیز با ایمانویل کانت شباهت دارد و آن، تفکیک میانِ حقیقتِ اشیاء با معرفتِ به‌دست‌آمده توسط عقل و حواس است. شیخ‌الرئیس حقیقتِ اشیاء را به‌دور از دست‌رسِ عقل می‌داند و ادراکِ عقلی را جز راه بردن به اعراض و ویژه‌گی‌های غیرذاتی اشیاء نمی‌بیند. از نظرِ وی، باید میانِ دو تصوّر (حقیقت) در پدیده‌ها تفکیک قایل شد؛ یکی آن‌چه که برای ما پدیدار می‌شود و عقل آن ‌را از ظواهر پدیده‌ها درک می‌کند، و دیگری آن‌که عقل از درک و رسیدن به آن عاجز است . زیرا در چارچوبِ مقولاتی عقل نمی‌گنجد و چنان‌که هست آن را نمی‌توان شناخت.
مردم خیال می‌کنند که برای اولین‌بار کانت بود که میانِ نومن (بود) و فنومن (نمود) تفکیک قایل شد و متعلّقِ شناختِ ما را همانِ فنومن یا نمودها دانست؛ درحالی‌که ابنِ سینا سال‌ها پیش از کانت به این تفکیک پی برده بود و امروزه به‌طورِ حتم پذیرفته شده است که شی‌ء فی نفسه یا اشیاء کماهی برای ما قابلِ شناخت نیستند، بلکه ما متناسب با ساختارهای عقلی خویش به سراغِ شناختنِ اشیاء می‌رویم و تا اشیاء در موقعیتِ خاص و در چارچوب‌های ویژه‌یی قرار نگیرند، شناخته نمی‌شوند. ابنِ سینا نیز بر همین نکته اشاره دارد آن‌جا که ادراکِ عقلی را در چارچوبِ مقولاتِ زمان، مکان، وضع و علیّت طرح می‌کند، برای عقل محدوده قایل می‌شود. با این وصف، اشیاء تا در لباسِ این مقولاتِ عقلی درنیایند، برای عقل قابلِ رؤیت نیستند.
نکتۀ پیش‌گفته را باید یکی از مهم‌ترین وجوهاتِ اندیشۀ ابن سینا دانست که با تحدید قلمروِ عقل، بر تفکیک میان معرفت و وجود صحه می‌گذارد و مبانی معرفت‌شناسی جدید را پایه‌ریزی می‌کند.
ابن رشد
ابوالولید محمد بن أحمد بن رشد (۵۲۰ق- ۵۹۵ق) از فیلسوفانی‌ست که تأکیدِ بیشتری بر عقل داشته است و از شارحانِ بزرگِ فلسفۀ ارسطو به شمار می‌آید. رویارویی او و ابوحامد غزالی شهرتِ فراوانی برای این دو اندیشمند در تاریخ بخشیده است. ابن رشد در پی شرح آثار ارسطو، نقدهایی خُردکننده‌یی بر ابن سینا روا می‌دارد. از دیدِ‌ او، ابن سینا نظریاتِ ارسطو را چنان‌که بوده است، نقل نکرده و در نقلِ آرای ارسطو خطاهایی را مرتکب شده که صدمۀ سهم‌گینی بر پیکرِ فلسفه وارد آورده و کارد دستِ مخالفانی ‌چون غزالی داده است:
انتقادِ ابنِ رشد از ابنِ سینا این‌ است که آن‌چه از ارسطو نقل کرده است، در حقیقت متعلّق به ارسطوی یونانی نیست. ابن رشد در کتابِ خود تهافت‌الفلاسفه می‌گوید اگر ابنِ سینا ارسطوی یونانی را همان‌گونه که بود می‌شناخت و معرفی می‌کرد، غزالی جرأت و قدرتِ مخالفت با او را پیدا نمی‌کرد. قرائت و تفسیرِ ابن سینا از ارسطو به گونه‌یی بود که انتقاداتِ غزالی را برانگیخت. مثلاً ابنِ سینا Ousia یا On یونانی را به موجود تعبیر کرد که اسمِ مفعول است؛ یعنی ذات و ماهیتی که دارای وجود است و حال آن‌که Ousia و On یونانی اسمِ فاعل و بسیط است و معنی آن «إنّ» و «انیّت» یعنی «باشنده» است. نتیجۀ تعبیرِ ابن سینا از On یونانی همان شد که به ناگزیر برای موجود، دو جنبۀ وجود و ماهیّت را در نظر گرفت و آن وقت به مشکل حدوث و قِدم ذاتی و زمانی عالم برخورد نمود و عالم را قدیمِ زمانی به‌شمار آورد و همین امر یکی از دلایلِ مهمِ مخالفتِ غزالی با او بود .
ابنِ سینا را بنیان‌گذارِ فلسفۀ اسلامی گفته‌اند، درحالی‌که ابنِ رشد را به عنوانِ شارحِ ارسطو می‌شناسند. شاید به همین سبب بود که ابنِ سینا در پی شناختِ دقیقِ آرای ارسطو نبود، بلکه راه و روش خاصِ خودش را داشت. ولی ابنِ رشد تلاش می‌ورزید به ارسطو وفادار بماند و با فهمِ اندیشه‌های ارسطو، آن را به‌صورتِ صحیحی شرح و بسط دهد.
ابنِ رشد همچون فیلسوفانِ پیشین، از نفسِ حاسۀ یادآور می‌شود که حواسِ پنجگانۀ لامسه(پساوایی)، ذائقه(چشایی)، شامّه (بویایی)، باصره(بینایی) و حسِ سامعه (شنوایی) از جملۀ آن است. این فیلسوف افزون بر نشان‌دهی کارکردِ هر یک از حواس، از حس مشترک نیز سخن به میان می‌آورد که قوۀ واحدِ مشترکۀ حواس است. توضیح ابنِ رشد این است که محسوسات دارای ویژه‎‌گی‌های مشترکی‌اند که برای درکِ آن‌ها باید قوۀ مشترکِ واحدی وجود داشته باشد تا درک شوند؛ خواه این محسوسات در میانِ تمامی حواس مشترک باشد همچون عدد و حرکت؛ و یا میان دو قوه‌ مشترک باشد، مثلِ شکل و مقدار که تنها به وسیلۀ حسِ باصره و لامسه درک می‌شوند .
ابنِ رشد معتقد است که ادراکِ شناخت‌های حواس توسط همین حسِ مشترک صورت می‌گیرد، ورنه لازم می‌آید که محسوسات خود نفسِ احساسات باشند. مثلاً موضوعِ حسِ باصره رنگ است، اما موضوعِ حس مشترک خودِ رنگ است و اگر این فعل ناشی از قوۀ باصره باشد، لازمه‌اش این است که رنگ خود ادراکِ رنگ باشد و این محال خواهد بود . البته توجه به حسِ مشترک از اندیشۀ ابن سینا نیز به‌دور نمانده است.