در قرن نوزدهم زمانی که اندیشمند بریتانیایی، ادوارد برنت تایلر(ٍEdward Burnett Taylor) کتاب معروف خود را با عنوان «فرهنگ ابتدایی» منتشر می‌کرد، در حقیقت در حال انجام کاری جسورانه بود، زیرا به‌رغم آن‌که صفت «ابتدایی»(primitive) را به «فرهنگ» اضافه کرده بود تا استدلال خود را مبنی بر این‌که مردمان غیر اروپایی و به اصطلاح آن‌ها «وحشی»(savage) نیز می‌توانند «فرهنگ» داشته باشند، توجیه کند، بازهم در فضایی سخن می‌گفت که گفتمان غالب در آن گفتمانی دوران ویکتوریایی(victorian era) بود. منظور، دوران معرف ملکۀ ویکتوریا در این کشور است که در طول آن که تقریباً با قرن نوزدهم و اوج استعمار بریتانیا نیز انطباق دارد، «فرهنگ» و «هنر» صرفاً در حوزۀ اشرافیت به رسمیت شناخته می‌شد. در نگاه نخبه‌گان اشرافی بریتانیایی و به صورتی عام‌تر اروپایی، فرهنگ صرفاً می‌توانست از خلال فرایندهای آموزشی و تربیتی در اقشار بالای جامعه از نسلی به نسلی منتقل شود و هرچند این اشرافیت هرگز نمی‌پذیرفت که صفت «نژادگرا» را برای خود بپذیرد، اما در عمل نه فقط رنگین‌پوست‌ها را کاملاً پست‌تر از خود می‌دانست، بلکه حتا اقشار فقیر خود جامعۀ اروپایی را نیز با عنوان تحقیرآمیز «عوام» (people /folk) می‌نامید. «اشرافیت» خود را برگزیده، نخبه و دارای امتیازاتی «طبیعی» می‌شمرد و این اندیشه را می‌توانست تا ارسطو به عقب بازگرداند. از این‌رو «فرهنگ» و «هنر» را نیز کاملاً از آن خود می‌شمرد و برایش قابل تصور نبود که مجسمه‌های چوبی و گلی افریقایی، یا موسیقی «زشت» بومیان، در ردیف «هنرهای زیبا» (fine arts) قرار بگیرند.
اما این تفکر به تدریج با گسترش نظام‌های دموکراتیک و دموکراتیزه شدن فرهنگ هم‌زمان با گسترش سازمان‌یافته‌گی مردم جوامع، تا حدی عقب‌نشینی کرد و در نیمۀ قرن بیستم سخن گفتن از «فرهنگ مردمی» (popular culture) بر آن بود که به نوعی گفتمان نخبه‌گرایانۀ پیشین را جبران کند و دست‌کم وجود فرهنگ را در گروه‌های فقیر و متوسط جوامع اروپایی به رسمیت بشمارد؛ هرچند بلافاصله تأکید می‌شد که این فرهنگ، فرهنگی در خور و از آن همان اقشار است که ارزش چندانی ندارد. و در علوم اجتماعی و انسانی مکتب «مطالعات فرهنگی» بیرمنگام و به ویژه ریمون ویلیامز(Raymond Williams) و ادوارد هال(Edward Hall) بود که توانست نشان دهد فرهنگ و مصرف توده‌یی کالاهای فرهنگی دارای ارزشی پژوهشی است و زیبایی‌شناسی بیشتر ابداعی جامعه‌شناختی است تا ارزشی نهفته در بطن اشیا. استدلالی که بوردیو در دهۀ بعد با کتاب «تمایز» خود به اوجی نظری رساند.
اشرافیت فرهنگی بدین ترتیب تا حد زیادی قابلیت استنادی خود را در حوزه‌های هنری و فرهنگی از دست داد، به خصوص که از سال‌های دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، گروه بزرگی از آثار هنری، با رادیکالیسمی که اندی وارهول در هنر امریکایی ایجاد کرد، رسماً خود را در رده مدرنیسمی «مردمی» قرار می‌دادند و نخبه‌گرایی کلاسیک را به زمانه‌یی در گذشته متعلق می‌دانستند. اما این بدان معنا نبود که لایه‌های بسیار درونی شدۀ اشرافیت فرهنگی از میان بروند به ویژه آن‌که این اشرافیت از نیمۀ قرن بیستم تا حد زیادی به گونه‌یی «اشرافیت سیاسی» و «اشرافیت دانشگاهی» انتقال یافت و بیهوده نبود که بوردیو دو اثر از مهم‌ترین آثار خود یعنی «اشرافیت دولت» (La Noblesse d’Etat) و «انسان دانشگاهی» (Homo Academicus) را به این دو حوزه اختصاص داد تا نشان دهد که دعوی نظام دموکراتیک مبنی بر وجود نوعی برابرگرایی شایسته‌سالارانه بیشتر از آن‌که واقعیتی در کنش اجتماعی باشد، اسطوره‌یی در نظام‌های زبان‌شناختی است.
اما آن‌چه بوردیو در نظام‌های نظری نشان داد، نمی‌توانست لزوماً در نظام‌های کنشی با قدرت عمل کند و این به همان دلایلی‌ست که خود او ارایه داده بود، یعنی نظریه قدرت. در واقع «اشرافیت فرهنگی» روی دیگر سکۀ «اشرافیت سیاسی» است که یکدیگر را به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم تایید می‌کنند. در چنین حالتی، همان‌طور که دربارۀ مفهوم زیبایی یا هنر نمی‌توان از ارزشی مطلق سخن گفت، صحبت کردن از ارزشی مطلق و ذاتی در فرهنگ نیز چندان معنایی در بر ندارد. حتا اگر وجود سلسله‌مراتب‌ها در این حوزه نیز سخن به میان بیاید، این سلسله‌مراتب‌ها بیشتر جنبۀ کارکردی و نسبی دارند که کنشگران، موقعیت‌ها و استراتژی‌ها آن‌ها را تبیین و تعریف و محقق می‌کنند. اما آن‌چه در «اشرافیت فرهنگی» وجود دارد، جنبۀ سلبی آن نسبت به گسترش دموکراتیک فرهنگ است. در حقیقت به همان اندازه که بتوان فرهنگ را در حدودی غیر قابل دسترس قرار داد و آن‌چه را بوردیو به آن «کم‌یابی» نام می‌داد حفظ کرد، به همان اندازه نیز می‌توان از نوعی «اشرافیت» و یا به زبانی رایج‌تر در میان اهل قلم و فرهنگ از نوعی «اصالت» دفاع کرد. اشرافیت در نهایت نوعی مصونیت برای کسانی ایجاد می‌کند که می‌توانند از طریق آن مرزهایی نهادینه برای خود به وجود آورده و موقعیت‌های عموماً مادی دارای امتیاز را از لحاظ اجتماعی برای خود و برای دیگران توجیه کنند.
پرسش نهایی در این‌جا می‌تواند این باشد که در چنین صورتی آیا باید «ارزش کاربردی» دانش و فرهنگ را در همۀ سطوح و همۀ کنشگران یک‌سان دانست و در این صورت چه‌گونه می‌توان چنین ادعایی را با واقعیت‌های روابط اجتماعی انطباق داد؟ پاسخ آن است که اولاً این «ارزش» یکی نیست، سطح دانش از لحاظ کاربردی یودن یعنی میزان تاثیرگذاری اش بر واقعیت بی‌شک متفاوت است، به عنوان مثال هرگز نمی‌توان ادعا کرد که قابلیت یک پزشک متخصص جراحی مغز بر تاثیرگذاری بر تحول یک بیماری با هر دانشی بومی گیاه پزشکی در این زمینه برابری می‌کند؛ اما این نکته را نیز نباید از یاد برد که «دخالت در واقعیت» خود یک برساختۀ اجتماعی است که در حوزه‌های طبیعی بازتعریف می‌شود و نه به خودی خود یک «طبیعت بدیهی» آن‌گونه که خواسته می‌شود در سلسله مراتب فرهنگی پذیرفته شود.